只有受苦的上帝才能夠幫助我們

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電影<戰火浮生>(The Mission) 主角Rodrigo在罪疚中痛苦難耐, 他費盡千辛萬苦, 揹負重物爬上崖頂, 希望藉此贖罪, 得以解脫。有些信仰都是源於死、老、病、死的解脫, 然而到了今日信仰的心靈轉向追求成功、實效、 自我實現和完滿, 有些甚至是致富、平安和順境, 這都不為奇, 沒有人會追求受苦和困難, 也沒有人喜歡一個信仰會帶來受苦和磨難。今日教會所傳的都是福音, 舊約時代先知所傳的許多都是禍音, 就如以賽亞所說: 「我們所傳的有誰信呢?」(賽53:1a) 一個受苦的僕人, 面貌不揚, 憂苦滿臉, 被人藐視和棄絕。以賽亞叫人相信這個受苦僕人擔當了以色列的罪和過犯, 這僕人受苦、受害和受死是以色列的救贖。這樣的話, 當時有誰會信呢? 信也不如信給人風調雨順, 年年豐收的巴力罷 !

受苦的主題

神學家莫特曼認為基督論有三個要點: 「基督宣教的使命; 基督的的受苦; 基督的復活。

神學上許多人問的問題是: 為何上帝讓這些痛苦發生呢? 神議論認為要證明上帝是公義的。另一個實際的問題是: 上帝是否參我們的受苦? 莫特曼認為第一個問題假設上帝是無情的; 第二個問題是尋找慈悲憐憫的上帝, 祂跟我們一起受苦。這些問題提醒我們要謹記一個重點, 進入基督教信仰的核心, 是被釘在十字架上的基督。基督在十字架上體驗的痛苦是死的過程, 而天父所體驗的痛苦是死亡的結果。因此基督的受苦不只影響了上帝, 也成為上帝的受苦, 上帝也體驗了在十字架上的死。潘霍華在被囚在處死之前說: 「只有受苦的上帝才能夠幫助我們。」」

腓立比書的受苦福音

只要你們行事為人與基督的福音相稱…。(腓1:27a 和合本)

(Μόνον ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ πολιτεύεσθε,)

這經文的連接詞是「只要」(和合本), 有譯為「不過」(新譯本), 這樣是就前文所講的事作一個小結, 用意就是在單一的事上要注意的事, 而原文也有 “唯獨” (英語多譯為 “only” [mono]) 的意思, 所以現代中文譯本直接譯為 「最重要的是:」就是「行事為人與基督的福音相稱」。保羅所講的意思非常豐富, 不是三言兩語可以理解, 但最少可以從上下文中給我們一些理解:

「因為你們蒙恩,不但得以信服基督,並要為他受苦。」(腓立比書1:29和合本)

ὅτι ὑμῖν ἐχαρίσθη τὸ ὑπὲρ Χριστοῦ, 因為那為了基督(的緣故)要賜給你們, οὐ μόνον τὸ εἰς αὐτὸν πιστεύειν 不但要信他(基督), ἀλλὰ καὶ τὸ ὑπὲρ αὐτοῦ πάσχειν, 並且也要為他(基督)受苦。(原文直譯)

跟著, 保羅提到體會和認識基督是和祂的受苦、復活和他的受苦連繫性的關係。「使我認識基督,曉得他復活的大能,並且曉得和他一同受苦,…」(3:10) 保羅要認識基督、得著基督或讓基督得著他, 「並要在祂裡面」(與主聯合「完全跟他連結」(現中))(3:9), 在恩典上, 在苦難上與主認同。

「並且」(καὶ ) 這個字是指不能只選其一, 是一個錢幣的兩面。蒙恩得著信, 也同時得著與祂一同受苦的恩賜。原文意思是有兩個一起的連接詞, ἀλλὰ καὶ (but) (and, also, even) , 可見保羅所強調的語氣, 不只是 「然而」(BUT) 或 「和」(AND), 而是 「並且」、「也要」、「甚至」為祂 (福音) 受苦!

保羅在腓立比書提及的苦

保羅為基督所受的苦是什麼?保羅在腓立比書所提及為福音所受的苦如下:

有的傳基督是出於嫉妒紛爭,也有的是出於好意。(1:15)

那一等傳基督是出於結黨,並不誠實,意思要加增我捆鎖的苦楚。(1:17)

你們的爭戰,就與你們在我身上從前所看見、現在所聽見的一樣。(1:30)

應當防備犬類,防備作惡的,防備妄自行割的。(3:2)

因為有許多人行事是基督十字架的仇敵。我屢次告訴你們,現在又流淚地告訴你們:(3:18)

我並不是因缺乏說這話,我無論在甚麼景況都可以知足,這是我已經學會了。(4:11)

結語:

思想到今日教會所追求的是成功、增長、人數和儲備; 並且建收費高昂的私營醫院、自己品牌的幼稚園、中小學、大學和不同的社會服務。對社會和世界,  教會為福音受了什麼苦呢? 因為持守信仰而受了什麼苦呢? 而教會教導的都是如何得著應許、平安和被聖靈充滿的方法和追求等等, 出版小冊子、書籍和所辦的研討會和活動, 我們要問的是今日我們為主受了什麼苦呢? 為主犧牲了什麼? 恐怕信仰已是邊緣化, 再不是生活的核心了。除著時間急速的轉變, 耶穌受難的一週又來到, 教會在活動上忙著為準備復活的慶祝、崇拜、堂慶、浸禮、旅行等等, 轉個不停, 復活慶祝安掛成為教會年度活動節目表美食的主菜; 受苦節聚會, 已沒有許多教會辦了, 或者受苦節默想祈禱會也只有幾位要當值的同工和老人家出現, 他們都在慶祝復活的五彩繽紛的佈置下, 懇切的禱告, 為要努力求尋回耶穌受苦的目的和意義。一個問題, 我們可以慶祝一個不曾經歷受苦和死亡而復活的基督嗎? 看來復活節的慶祝和活動已經取替了六十年代教會常會有的受苦節讀經營和默想會。保羅教導腓立比教會,「並且也要為祂受苦」, 這不是福音的內容嗎? 明顯的是教會和信仰已失去了那種古老的殉道士情操了。

「你們得到特權來事奉基督,不只是信他,也要為他受苦。」(現中, 腓1:29) 只有受苦的教會才能夠幫助這個世界, 只有願意為基督受苦的基督徒, 才能與基督福音的相稱。

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古以色列人對復活觀念

古以色列人對復活觀念

「天啟思想」(Apocalypticism)一般指末後時間被揭開隱藏的預言,天啟思想的幾個重要特徵可從哈佛大學的 Paul D. Hanson 所提出的定義來看, 他認為天啟是一種意像的思想體系, 天啟文學的作者基於一種特別的「末世觀」( eschatological  perspective  )描寫另一個世界與現在於主流世界象徵世界(  symbolic universe )的對立。除意識型態或世界觀外, 天啟思想是用來表達在苦難中的盼望,群體持守著所信的, 等候立時將至的拯救與解脫,這種思想也會轉化成一種意識型態,從而實踐社會、政治的運動或信仰的更新。

復活天啟觀念

但以理書12:2-3 是希伯來聖經中比較清楚講及有關復活的經文。一般來說, 古以色列人認為人死後會到陰間 (Sheol), 在那裡基本上連讚美主也不可以。

希伯來聖經有兩個基本的信念:

第一, 在詩篇可以找到是在神面前不會斷絕的福樂 (詩73:23-26等), 雅歌8:6 詩歌的強烈感情表達, 某程度反映 “不死” (immortality), 或從苦惱中得著拯救思想。簡言之, “不死”在古以色列人之中, 並不陌生。

第二, 復活是指關乎以色列民族的復興 (restoration), 最明顯例子是以西結書第37章和何西亞書6:2的描述, 作者似乎是講以色列民族不是死亡而是受傷害, 被挫折。然而, 在以賽亞書26:19, 19 「死人要復活,屍首要興起。睡在塵埃的啊,要醒起歌唱!因你的甘露好像菜蔬上的甘露,地也要交出死人來。」這經文常被認為是在以色列民族復興的處境中個人復活的盼望, 但與以西結37章一樣, 也可能同樣只解釋為在被擄中的以色列如死人一樣, 她的復活也就是指這民族的復興。

有關的猶太文獻

隨著後來以諾書亞蘭殘篇文件在1976出版, 但以理不再是最早預言在末後死人會受審判的觀念, 因為這些文件更早於但以理書而寫成, 以諾一書22講及死人靈魂都在住處等候著末後的審判等等。大概, 但以理書作者很熟識以諾的傳統, 也知道猶太以外其他文化已發展的死後有生命的觀念。在猶太思想中, 但以理書和以諾書的死後審判和復活觀念, 是天啟文學的標記(a trademark of apocalyptic literature)。而禧年書 (Book of Jubilees)也如以諾書一樣, 同樣提及到死後, 義人必得到祝福和獎賞。另一方面對於昆蘭群體來, 昆蘭人肯定有但以理和以諾書的認識, 並在他們的文獻得到確定。在 “復活”(4Q521)和以西結偽經(4Q385-388), 描寫一大群人起來說讚美耶和華, 但也不能肯定是民族的復興或是個人的復活。

然而, 死人復活的觀念在昆蘭團體規條1QS2卻比較清楚和肯定: 屬神的和屬“比列”的(Belial)。1QS4:7-8 講及永恆的祝福和喜樂永無止境。1QS4:13 提及在永恆中的永榮耀的冠冕和禮服和審判的在黑暗地被火所折磨。其次在讚美詩(Hodayot) 也有近似希伯來聖經詩篇的描述, 以色列這個群體在被擄時與天使的敬拜, 有關復活的敘述有, 1QH3, 1QH4, 1QH11等。

總括而言

復活的觀念在一世紀時, 它普遍出現在猶太的思想, 其他當然有馬加比二書, 巴錄二書, 所羅門詩篇, 以斯拉四書等等, 在身體復活上各有不同著眼點, 馬加比作者的想法是由無到有(ex nihilo); 禧年書作者認復活是由義人的骸骨中復活; 以斯拉四書, 特別是巴錄二書卻假設地上的身體會轉變, 轉變成為如天上的星和天使的狀態。4Q521講及到彌賽亞是神賜給祂生命, 從死裡復活, 新約作者同樣認定耶穌是復活的彌賽亞。

參考: John J. Collins, A Commentary on the Book of Daniel (Hermeneia), 1993, Augsburg Fortress: Excursus: On Resurrection, 395-398.

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The Peopled Nature of Interpretation 反省

A Clip of Jeannine Brown’s Introduction to Biblical Hermeneutics

剛看完Jeannine Brown的短片, 引發了一些思想, 也提醒自己有一些書還未閱讀, 有一些理論還未有時間參考。

Jeannine Brown 在短本中留言:A fun introduction to biblical hermeneutics (really). 她對釋經上較重視傳遞方面, 也對一些與釋經上有關的理論都會討論, 帶來讀書很多反省。

在一些討論中, 我聽到一些信徒都會常會問人: “聖經作者的原意是什麼先?” 其實這個問題並不是釋經的最終結果, 作者原意也只是我們認識意思(meaning)的其中一個部分, 簡單來說對我們又是什麼的意義(significance)呢? 意思並不是等同意義。換個比喻說, 你知道了某件歷史事件, 例如甲午戰爭、馬關條約和一些書信等內容, 明白了這件事件的內容, 明白作者記錄的原意和目的, 但對我們今日有何意義。我們讀歷史的人, 會分析事件發生的原因, 描述發生的過程和其中對後世的影響。

今日的聖經詮釋不可不帶著已有的知識(pre-knowledge)來詮釋, 一些前設是無可避免, 例如神的存在, 聖經是對今日的人說話等。解經的人會受到我們的改革宗神學、加爾文神學等影響, 其次教會宗派和傳統規模, 例如浸信會不用 “洗禮” 和 “聖餐” 的字眼, 甚至只用 “浸” 字版的聖經, 這就是宗派傳統已經解釋了內容 (註: 筆者並不認為宗派傳統一定有錯或偏差)。

今日的聖經詮釋由作者寫作目的/意圖考慮經文的意,  到運用 “Relevance Theory”、”Speech-act Theory” 理論了解經文所指涉的, 進而到非作者寫作的目的/意圖(unintentional meaning)的考慮, 因為聖經的作者是聖靈,  聖經是神所默示的, 文本的開放和與讀者處境的互動, 也成為考慮的重要一部分, 這使我們在釋經上有更全面和多方面的考慮。

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馬可福音的地理神學和敘事

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Kelly Iverson的研究中, 認為馬可福音是藉著故事傳達信息, 馬可福音書的敘事交織著不同個性的人物, 是作者精心的按排和佈局。其實, 我們不難想像作者透過故事情節和其中的人物作為傳達的工具, 其中主要的外邦人人物約有十二個( 格拉森人, 5:1-20; 腓利基族的婦人7:24-30等)。一般學者認為馬可福音的讀者群是外邦人(希羅), 傳統認為作者是馬可, 他就是把馬可福音的焦點放在外邦人的身上。

若不談馬可福音編修, 只從文學和修辭的角度分析, 人物的性格是故事是的核心。 曾獲獎的Seymour Chatman的「開放式性格理論」(筆者暫譯自: open theory of character), 處理人物和語言, 對了解福音書會有很好的幫助, 人物性格不應被故事佈局所限制, 其次敘事的人物性格也不一定是典型化的角色(stereotypical roles), 然而事中的人物有其自主性(autonomous), 又或有限度地和有代表性, 配合敘事故事的佈局發展的情節, 福音書作者有技巧地透過文學手法, 讓讀者認識故事世界中的人物和其特徵。Alan Culpepper 認為讀者在福音書中敘事中認識耶穌的形象比知道耶穌本人是誰來得更深刻。敘事帶出了人物的性格和感情, 這是故事所以能感動人的地方。

Joel Williams 是最先從馬可福音的群眾中主要的人物的後面尋找了22個小角色的學者, 這些小人物事實上是馬可福音的作者刻意的安排, 從而要帶出馬可福音敘事的主題。第一至八章, 這些小人物是來尋求幫助的, 而門徒多次的不明白和了解耶穌的作為和帶領, 使讀者發現門徒正好代表著小人物的群眾。Williams 的研究有三個重要的意義: 1) 小人物 “配角” 是馬可要表達 “在前的要在後” 的理念; 2) 小角色是要切合馬可福音的主題: 向外邦人(小人物)傳福音; 3) 馬可福音中的小人物其實是敘事中的大人物 (作者隱含的寫作意圖)。

Elizabeth Malbon , 她的研究很有啟發性, 早在1970年時, 她應用了法國結構人類學家Claude Lévi-Strauss 神話理論(theory of myth) 分析馬可福音的空間標記(spatial markers)- 地理的、地形學的和建築的 (geopolitical, topographical, and architectural)。總結出馬可使用空間標記作為寫作的方法, 並且帶出獨特馬可的神學。這些地理標記, 分別是猶太和外邦之間的關係, 也表達出馬可神學中鼓勵向外邦人傳道的企圖。

使用地標作為寫作佈局的文學手法, 馬可敘述耶穌在馬可福音書中有五次傳道旅程, Kelly Iverson 博士論文中充份運用了地理標記、文本互涉和修辭技巧的分析, 尋找出每次傳道旅程的神學意義, 並說明了馬可福音的對象是外邦人, 並且福音傳給外邦人的意圖。地域的跨越, 傳道的成功和失敗, 故事人物的互動, 是在整個馬可福神學要表達耶穌是福音, 天國臨近, 耶穌是神的兒子, “在前在要在後”, 福音要跨越地域傳到普天下去的意念, 從五次傳道的敘事中表達出來。筆者以首兩個旅程略作解釋馬可以地理標誌達到神學取向的敘事結構的佈局:

第一次旅程, 耶穌接納了外地來的人(3:7-12), 跟著進入外邦的地域, 為格拉森人驅逐邪靈(5:1-20), 趕驅豬群潔淨那地 , 都為向外邦傳道作準備。

第二次旅程, 嘗試進入外邦地域, 但一開始就失敗了, 這是由於門徒的愚昧和抗拒向外邦傳道的行動。第一次旅程是耶穌的初次嘗試(4:35-41), 而這次祂差門徒比祂先去外邦地伯賽大(6:45), 但可惜不成功, 船到了革尼撒勒, 第二傳道旅程隨之而結束。

猶太地和外邦地的對照互動的敘事手法, 從地域界限的跨越, 福音故事中不同的性格人物, 耶穌和宗教領袖的衝突、門徒的魯鈍和小人物的信心, 這構成了一個很獨特和戲劇性的故事, 使被人認為使用粗疏希臘文用字為寫作的馬可福音從高度敘事佈局和文學技巧中脫穎而出, 超越討論「彌賽亞的秘密」、「神的兒子」的神學目的, 進而到近年釋經學所重視的作者意圖, 對當時來說, 馬可福音讀者(其中包括跟從耶穌的猶太信徒)來說, 耶穌吩咐他們的話是一個極具震撼性的說話: 「他又對他們說:「你們往普天下去,傳福音給萬民聽。」(16:15)

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Review :Discernment: Reading the Signs of Daily Life , Henri Nouwen, HarperOne (2013)

200_神辨是我們通往並尋找神嘗試向我們說話的一個屬靈操練。(Discernment is the spiritual practice that accesses and seeks to understand what God is trying to say. (p. viii) ) 這書是Henri Nouwen 過身後出版的屬靈作品第三部曲, 主要是由建基在前兩本作品, 就是講及屬靈導向、屬靈生命和靈命的塑造(Spiritual Direction, HarperOne, 2006: Living the questions of the spiritual life; Spiritual Formation, HarperOne, 2010: Who am I : What am I called to  do? Who is God for me?)而寫成的。

神辨(Discernment), 又可稱為靈辨或明辨等。辨別是教會的的中心問題, 也是在基督內生活的中心問題, 不同時代有不同的理解, 由教父時代到今日有四、五個不同時代的發展, 其中有靈性操練成長的指導和詮釋等, 靈修作品也很多。[1] Philip Sheldrake SJ在解釋詮釋文本後, 我們要有明辨去適當的回應經文 (Finally, there is a discernment of what response is appropriate)。[2]

這書是盧雲有關神辨和事奉的文章和寫作, 這書分三個部分: 1. 神辨的性質: 恩賜和讀經明辦真偽; 2. 神的引導: 靈閱、自然、他人和事件; 3. 呼召、同在、身份和時間的明辨。其次神辨不是一次過又或公式的步驟知道聖靈的引導, 而是聆聽神的微少聲音, 這包含了知識和實踐。(p. xi,xii) 現在大家介紹一下這本書的一些內容:

第一個部分: 神辨的性質: 恩賜和讀經明辦真偽

神給我們有對抗黑暗, 就向光明的靈選擇的機會, 是世界的人所有盼望的來源, 也就是明辨的真正目的。明辦是一種屬靈的操練, 要求聆聽和辨別神在我們內心和每日生活中的聲音。

對內在的黑暗和光明勢力敏銳, 洞悉世界, 我們尋找禱告的地方, 從從前忠信者為我們禱告的言語中尋找我們所失去禱告的言語。以忠信作為以他人一同生活的態度。通過靈閱讓書藉給我們生活的導引。

從群體中明辨的具體建議:

1. 神聖時間與空間: 信仰群體(教會)給我恆常聚會、禱告、讀經、團契等神聖時間; 教會、退修地點、房間和大自然給我們神聖空間, 這是開啟與神同在的機會。。

2. 群體崇拜: 不同恩賜和形式的崇拜、主餐團契、肢體分享相交, 使我們領受神的話, 塑造我們屬性和明辨的力量。

3. 屬靈的教導: 群體信心給予明辨屬靈的教導, 也給予非正式的屬靈生命的影響, 我們曝露自己在古典和現代聖經學者的神學反省, 靈修思想和作品, 和現今週遭所發的公義時和屬性的舉動中, 從而走向禱告和行動中。(P.16)

「你們要嘗嘗主恩的滋味,便知道他是美善;投靠他的人有福了!」(詩篇34:8)

God speaks to us all the time and in many ways, but it requires spiritual discernment to hear God’s voice, see what God sees, and read the signs in daily life. –Henri Nouwen

第二個部分: 神引導的標記

第六世紀耶穌會的 Ignatius of Loyola 是因為閱讀有關聖徒的屬靈書藉(當然是古典的)而歸信基督, 有血有肉的信仰爭扎是我們今日信仰的啟示, 神藉他們的生命說話。聆聽經文的信息是靈閱, 讓聖靈在我們生命中工作。十二世紀時, Saint Bernard   要求所有的修士同時閱讀聖經和屬靈書簡 “from the heart”。其次, 從大自然中閱讀, 河流、雀鳥、生活中的聲音給我們認知我們的所在景況, 從而產生謙卑和尊敬。在你行的路上留心別人, 注意他們, 這都給們明辨的智慧,神常藉他人向我們說話, 人的行為、生活、對他們的回憶, 也許是神給我們生命的指引, 指示我們要走的路。

 

第三個部分: 明辨呼召、處境、時間、角色

我的呼召是什麼? 我是否被召與窮人在一起? 我是否被召要回家? 主餐叫我們想起基督, 使我們尋找真我, 我是否從基督的眼光看這個世界? 記得我們是誰, 活出我們的身份。明辨就是知道那個時間, 幾時要行動, 幾時要等待, 幾時要被帶領(Know the time; When to act, When to wait , When to be led)。

1. 窮人在我們中間是神同在在我們敬拜的中心。

2. 我們肯定不同的傳統個別獨特地在我們中間。

3. 我們要常走在一起禱告和默想。

4. 透過享受聖經和主餐尋找我們的要走的路。

5. 我們要在平凡的生活和各種的方式中活出屬靈的生命。

我是你的僕人,求你賜我悟性,使我得知你的法度。(詩篇119:125)                                         ( “I am your servant, O God, grant me discernment that I may understand your ways.”)


[1] 分辨神類, 光啟編輯, 光啟出版社, 民國八十二年, 九月初版。

[2] Philips Sheldrake SJ, Spirituality and History, SPCK, 1991. p.174.

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公義卻又是施恩的神

John_Martin_-_Sodom_and_Gomorrah 公義卻又是施恩的神 創世記18章

創世記18章,讓我們看到神是一位守約施慈愛的神,在創世記的故事中, 神施恩給人基本上不是因為人的信心或行為,而是祂對以色列和子孫所立的約。對於不能有後嗣的亞伯拉罕來說,以撒的出生是神對亞伯拉罕的應許,神稱亞伯拉罕所立的約成多國之父[4] (17:1-8),「到明年這時候,我必要回到你這裏,你的妻子撒拉必生一個兒子。」(18:10)

要求行公義的人公義嗎

亞伯拉罕近前來,說:「你真的要把義人和惡人(都)一起剿滅嗎?….。亞伯拉罕說:「求我主不要動怒,我再說這一次,假若在那裡找到十個呢?」祂說:「為這十個的緣故,我也不施行毀滅。」

上帝要毀滅所多瑪與蛾摩拉,因為亞伯拉罕的侄子羅得住在所多瑪城,亞伯拉罕因此為所多瑪祈求;可能還有一個原因,就是亞伯拉罕曾親自率眾救過這城(創14),他對這城有感情。他現在幾乎是以挑戰的態度質疑神的公正性,並且堅定地為城裡得救的人辯護(22-25),亞伯拉罕要求公正的審判,問題是他真的相信城裡的義人不少嗎?使我們想像到他認是為神的子民/義人不應該與惡人一起滅亡。偽經斐羅 (Pseudo-Philo),對於亞伯拉罕代求的心態有不同的理解,認為他的公義是出於厭惡罪惡,常常要神公義地對待惡人,滅絕惡人,這些質問是要逼使神施行公義的審判[1]。 從另一角度,敬虔的隱居昆蘭群體所保存的文獻資料,學者認為對這段經文的理解,要把亞伯拉罕放在整個經文,其他的經文來幫助詮釋;從整個創世記的敘事來說,亞伯拉罕的性情不是一個常要求神懲治罪人的人,而亞伯拉罕也不見得是公義的人,也有說謊等等品格上的缺失。他的形象被猶太主流塑造成為教導他人的模範。[2] 但明顯亞伯拉罕是想到他的侄兒羅得和親人的安全,這樣亞伯拉罕又是否很公義呢?要求行公義的人公義嗎?

沒有義人,連一個也沒有

羅得和女兒等是義人嗎?從創世記第十三章記載漸漸富有起來,並移至迦南的南地居往。過著遊牧的生活的亞伯拉罕和羅得擁有很多牲畜,以致當地無法容納他們,他們的牧人經常發生衝突,羅得提出分開各自發展,他選擇了靠近所多瑪與蛾摩拉一帶的不原,亞伯蘭則住在迦南地。從這裡來看,羅得選擇了富庶的地方,對族長的亞伯拉罕來說,這侄兒並不尊敬和有厚度。其次羅得的個人生活和行為沒有什麼特出的地方,並且記載了他最後移居到所多瑪的罪惡之城,有生活生式和那裡的人生活認同的含意。在後來災難來時,被救在逃亡中羅得的妻子在後邊回頭一看自己所有的一切時,就變成了一根鹽柱;後來,羅得的女兒竟然勾引他也認為羅得不是什麼義人之類,當然羅得的女兒等人也不見得有很好的道德觀念 [3]

亞伯拉罕對神的要求公義的心意是很明白的,祂要除去罪惡,求神施恩,留下餘種,認為在城中可能有義人,只要有十個義人就能保住所多瑪,他的親人羅得和家人就不用一同滅亡,可惜的是這城連十個義人都沒有。這就如約伯智慧的說話:「我真知道是這樣。但人在神面前怎能成為義呢?」(伯9:2)ֹ保羅也說『就如經上所記:「沒有義人,連一個也沒有!」(羅3:10)』羅得和家人得著拯救是有恩惠和慈愛的耶和華聽了亞伯拉罕懇求,從而施恩拯救了羅得的一家。

豈可瞞着的期望和要求呢?

耶和華說:「我所要做的事豈可瞞着亞伯拉罕呢? 18 亞伯拉罕必要成為強大的國,地上的萬國都必因他得福。 我眷顧他,為要叫他吩咐他的眾子和他的眷屬遵守我的道,秉公行義,使我所應許亞伯拉罕的話都成就了。」

上帝對亞伯拉罕預言所多瑪將受審判一事,為何不直行事而要讓亞伯拉罕知道和代求?在言談中,兩位使者已前行往所多瑪要行毀滅的任務,但似乎神仍站在那裡,給亞伯拉罕代求的機會。經文記錄了「二人轉身離開那裏,向所多瑪去,但亞伯拉罕仍舊站在耶和華面前。」(18:22) 這個情節很有意思。經文後半部原本意思可能是「但耶和華仍舊站在摩西的面前。」[5]。從第十八章亞伯拉罕接待天使和後來他和神討價還價的敘事中,我們不難發現中間的一個插敘成為兩個故事橋樑,也是這故事的核心思想:耶和華是要亞伯拉罕認識祂是公義的主,並且要他「吩咐他的子孫行在公義的道上」(18:19),以承受神向他和他的子孫所應許的祝福。

亞伯拉罕也沒有向神說:「主啊!我很有信心的,所以請你幫我做這個。」拯救完全是神施恩,答應允他的請求,沒有毀滅所有的人。神對亞伯拉罕的約是無條件的,但是他和他的後裔今生若要承受上帝的福氣,得著地土,就須要行公義的道路上。面對有恩典和憐憫的神,我們只會求神施恩,而忽視行公義,好憐憫的生活呢?我們是亞伯拉罕的真子孫嗎?(加3:7)


[1] Daniel M. Gurtner (Edited), This World and The World to Come: Soteriology in Early Judaism, Bloomsbury T &T Clark, 2013, pp.57-58, “Pseudo-Philo does not emphasize his deeds. In fact, Abraham’s deeds are hardly mentioned. …but his active obedience remains subsidiary…The only explicit reference to Abraham’s moral character comes in the prediction of his birth where he is described as moral character comes in the prediction of his birth where he is described as ‘perfect and blameless’(4:11).” (Pseudo-Philo, early Jewish work extant in Latin, probably  written  originally in Hebrew and emanating from Palestine. It was attributed to Philo (c.20 B.C.-A.D. 50) because it  circulated with his writings. The work is an imaginative re-telling of biblical narratives found in Genesis, Exodus, Numbers, Deuteronomy, Joshua, Judges, and First Samuel, but also preserving traditions not found in other writings of the period.)
[2] Gerbern Oegema, Apocalyptic Interpretation of the Bible, Bloomsbury T&T Clark, 2012. Oegema認為從DSS的資料估計,創世記第十八章被重述,我們要由其他的經文協助我們詮釋。‘In Column III, 1-6, the story  about  Sodom  and  Gomorrah is retold; except for Gen. 18:31-32…This means that, here again, we are dealing  which an interpretation  of parts from the book of Genesis with the help of the other biblical verses, although the actual interpretation of the quoted verses has not been handed down.” (p.48)
[3]  John Goldingay, Old Testament Theology, Vol. 1 Israel’s life, IVP, 2009. p.268.
[4]    “亞伯拉罕”這個名字是由希伯來文 ”父” 和 “多國/人民”    組成, 神稱 “亞伯蘭” 的名為 “多國之父” 這也就是表明了這個約應許的內容.
[5] Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Third Edition Revised & Expanded), Fortress Press, 2012:  “While Abraham remained standing before the LORD,” (Gen. 18:22 M+) …It is unlikely that the original text  would have read “while the LORD remained standing before Abraham,” as implied by Gen. Rab. and the Masorah. P.61. 亦參DSS原典: Eugene Ulrich (Edited by), The Biblical Qumarn Scrolls: Transcriptions and Textual Variants, Volume 1: Genesis=Kings, BRILL, 2013, p.9. : 8QGen., frgs.2-3.
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潘霍華是否反猶太, 反閃族呢?

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潘霍華是否反猶太, 反閃族呢?

ֹ一、他出生在一個於反納粹家族中並一直與反閃主義抗爭

潘霍華出生在一個反鈉粹, 支持閃族主義, 也就是猶太主義的家庭中, 他很明白當中的問題所在, 從小就有這個觀念。

“從一九二○年開始,潘霍華家族即沉浸於反納粹的氣氛中;這家族一直與德國反閃族主義(anti-Semitism)抗爭。…布朗會議後,潘霍華很快和另一位牧師朋友成立「牧師緊急聯盟」,呼籲為撤消亞利安條款而奮鬥, 潘霍華的牧職遭到排擠,反對他的人指稱他對政府政策的反對太激烈、過度了,…而且與猶太朋友的連繫太深。.. 其時,納粹以逃避徵兵、參與私運猶太人,以及先前不忠於國的罪名,定他的罪[T1] 。”

二、德國的教會牧師不喜悅他太「親猶」

“1933年4月7日,希特勒強勢通過「公職回復法案」(Laws for the Restoration of the Professional Civil Service),這是新時代第一條反猶太法案。其中有一條,是所謂的「亞利安條款」(Aryan Clause),迫使所有被定義為猶太籍的人離開公職行列,包括大學與教會。同月稍晚,潘霍華對一群德國牧師組成的討論會演講。他的演講「教會之於猶太問題」,是公認所有教會領袖對早期納粹反猶主義,最先也是最好的回應。他主張當國家濫用權力時,教會有義務要挑戰國家;當任何人被國家所害,教會有義務要予以幫助,包括猶太人在內。而最終如果國家繼續壓迫人民,教會必須要「反對到底」。有些牧師在他講到一半時憤怒離席,認為他的演講太「政治化」,太「激進」,太「親猶[T2] 」。” 這樣看來當時親希特拉政權的教會和領袖都不喜觀潘霍華, 因為他支持猶太人。

三、在戰爭期間, 他參與救援猶太人的行動
“記載了很多個別基督徒和天主教徒在大屠殺時候援救猶太人的事。作者說:「雖然教會團體保持沉默,無形中幫助了撒但,但是很多個別人士——基督徒、天主教徒、東正教徒——冒一切的險,把猶太人從納粹分子的死刑場中營救出來。這些正義的外邦人中,有很多是天主教神父、修女和修士。」基督徒中也有,例如潘霍華(Dietrich Bonhoeffer[T3] )。”

“正如學者祈理(Geffrey Kelly)和尼爾生(Burton Nelson)所寫的,和猶太人團結,不管是已受洗或未受洗的猶太人,對納粹時代的基督徒而言,是信仰忠貞與否的「考驗」。潘霍華明白這點,提倡教會應該大規模正面對抗納粹反猶主義,就算這意味著給教會帶來全面逼迫也在所不惜。直到潘霍華離世,他都與猶太人同一陣線,甚至在戰時反抗工作中,參與救援活動。那些年間,潘霍華一直為德國的罪愆感到憂傷,其中一項是教會遺棄了猶太人[T4] 。” 潘霍華支持猶太人, 並援助他們, 幫助拯救他們脫離逼迫, 這是有根據的。

四、 猶太人是弟兄, 為他們辯護

「你的兄弟亞伯在哪裡?」潘霍華問。這一段時期的文章和講道,流露出他對德國教會主教們缺乏膽識而有的苦毒;他常引用箴言三十一章8節,「你當為啞巴(或譯不能自辯的)開口……」,來解釋為什麼他必須為納粹政府之下的猶太人辯護。(Here, for the first time, he described Judaism using the same terminology as he did for Christianity: he spoke of the equivalence, in God’s eyes, of “church and synagogue,” of the Jews as “brothers of Christians” and “children of the covenant[T5] .”) 這不只是別人眼中的他是反對納粹迫害猶太人, 而且他自己親說出, 猶太人是弟兄, 這樣的說話是非常危險的。

從種種的資料顯示, 潘霍華不可能是反閃族、反猶太, 反而讓我們更肯定他對當時猶太人的遭遇感到憐憫和痛心, 這就是潘霍華!


 [T3]《Christian Heroes of the Holocaust》,Joseph J. Carr, Christian Heroes of the Holocaust: The Righteous Gentiles (South Plainfield, NJ: Bridge Publishing, Inc., 1984), p. 6.

 [T4]http://www.campus.org.tw/public/cm/cm02/2006/0602-03.htm ; 另參(中譯Christianity Today, Apr.,1995): David P. Gushee, Righteous Gentiles of the Holocaust 《大屠殺中公義的外邦人》: Genocide and Moral Obligation, 2nd ed. (St.   Paul, MN: Paragon House, 2003), p. 165-66.

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