誰說字句叫人死: 從釋經史看典範的轉移

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[書介] 誰說字句叫人死: 從釋經史看典範的轉移 (Who says the letter kills: The Paradigm Shift in Hermeneutics), 作者: 蔡麗貞, 台灣校園書房出版, 2014.08.

你想擺脫狹隘的思念, 更多暸解聖經的意義嗎?你想改善讀經能力,讓上帝的話語真正為你的生命帶來改變嗎? 從經文的意思到意義,我們必須對釋經的歷史和原則有一些基本的了解。

許多基督徒都會用「歸納法」來查經。透過「觀察、解釋、應用」這三個階段,我們認為自己可以客觀地解釋聖經,並且從神的話中得到幫助。然而基本的釋經是涉及文學、歷史和神學的解釋步驟, 這就更清楚解釋了所謂「觀察」的部分。

昨天看了這本從台灣空運過來的書:《誰說字句叫人死》, 這是一本不錯的解經導論書, 作者是新任的台灣中華神學院院長蔡麗貞博士。這書內容寫得清楚而資料豐富,作者行文華美, 而且廣泛涉獵傳統學者主流的討論。作者累積了十年在這方面的教學和研究心得, 而書中的第九章更是作者道學碩士的論文, 另外附錄了三篇釋經專題的學術論文。

《誰說字句叫人死》給我們對釋經的歷史和改革宗的釋經傳統有更詳細的了解。在這個百花齊放的釋經理論和方法世代中, 作者由奧古斯丁和馬丁路德兩位基督教中的表表者,作為這書的神學和釋經基礎,也讓他們對基督教的釋經歷史發展和影響有所認識。

法國當代解構大師德希達(Jacques Derrida)曾提出「作者已死」, 讀者無法確定作者的原意, 文本自己獨立在說話, 並由讀者創造性地自由詮釋和閱讀。再者,讀者的言語、文化和知識等各方面的限制, 「讀者才是真正的作者」(p.27)。基督教出色的釋經學者范浩沙( Kevin J. Vanhoozer)認為聖經文本的解釋是在信仰群體, 而不只是個人主觀思想和慾望, 並且由聖經文本背後的「他者」光照、批判和修正,這位「他者」就是樂於啟示人的上帝。

這本書用了很多篇幅在解經的歷史上, 寫得非常清楚和有條理, 如果要選一本解經史的中文書,這本是算是非常好和最新的少數了(其餘例如: 釋經實用手冊, 陳壽穗牧師)! 這書的後半步的寫作比例上較前半部為少, 沒有太多的發揮。前面的歷史部分寫得很有精髓, 後半部分則是主要三大解經中的進路, 文學、歷史和神學的解釋方法較為簡單, 其中也不乏一些解經例子, 而這些例子甚是吸引:

加拉太書第二章的飯桌風波, 也討論了作者老師鄺炳釗博士和馮蔭坤博士的加拉太書註解的觀點, 作者不同意鄺博士的 “善意”解釋, 或是過多聯想。我相信問題是無點是彼得有主動故意的動機或是懦弱的懼怕, 這值得閱讀小組作進一步討論(p491-497)(作者也在書中每一章之後提供了一些討論問題)。

詩篇的咒詛經文, 例如: 「拿你的嬰孩摔在磐石上」。了一些比較應用歷史研究和語言、近東人類文化研究的作者書籍、甚至現代電影、魯益師(C S Lewis) (p.552, 555, 563)的討論, 是非常到位的一篇學術文章。

由於篇幅所限, 有關文學修辭的研究、人物性格、敘事的戲劇佈局手法等少有觸及, 歷史研究對猶太文學、文化風俗、當時哲學思想等的考慮也沒有機會討論。最後三篇附錄的文章, 寫得不錯, 解及了「保羅新觀」、咒詛的詩篇和聖經無誤的討論, 無論你是否同意作者的神學觀點, 你都會了解到作者是在這些問題上的深思和研究, 值得欣賞。

最後, 我認為這本書適合對解經歷史有興趣的人, 也寫給帶查經和教導聖經的教師和組長作參考, 對於研究聖經的教牧和神學生這解經入門的書是不可多得的閱讀材料, 也可以作為小組學習之用。這書很快會在香港會公開發售, 華人在這方面的作品不多, 然而,這本是一本值得參考閱讀的釋經學的好書, 因為它基本的東西都已經有了, 就好像一頓美味的飯菜, 作者已經為我們烹調好了, 若不飽餐, 還待何時呢?

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「約櫃流浪記:讓布魯格曼教你劇場讀經法」書介

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「約櫃流浪記:讓布魯格曼教你劇場讀經法」書介

 上帝缺席的真相對人來說是困難承認的事實,但說出真相是迫切和需要的。在建構的社會中,是不完整人性貪婪的表現,以權勢攫奪利益,良知被扼殺,異見者被驅逐或囚禁,「神的榮耀離開」,是事實的真相。

今天從台灣空運過來的一本由台灣校園出版的翻譯新書,吸引我的是這書的名字:「約櫃流浪記:讓布魯格曼教你劇場讀經法」。

 作者布魯格曼以「神的榮耀在哪 ?」(Ichabod, 希伯來文 אִי כָבוֹד )作為書名,是以舊約一個敘事為例,以運用一種新文學的手法去解讀,在最後一章並簡要解釋了這個文學解讀的方法。「神的榮耀在哪 ?」(Ichabod, אִי כָבוֹד ) 這個字是來自撒母記上第四章二十二節: 『22 她又說:「榮耀離開以色列,因為神的約櫃被擄去了。」』這是一個小孩的名字,是以利家全家死亡前, 母親在死前給這初生的男孩的命名。聖經一般翻譯為「神的榮耀離開以色列」(The glory has departed from Israel)

撒母耳記上四章至六章的「約櫃敘事」的經文,「神的約櫃被擄去!」(4:11)完全出乎人所預料的,接下來共有五次的提到「神的榮耀在哪?」(4:11,17,19,21,22),人都驚訝耶和華的能力是否比不想大袞(非利士人的神),「神的榮耀在哪?」。終於,最後耶和華勝過了大哀,令非利士和其他都陷入困難中,約櫃榮耀地回歸,由輕視變成為看重(Kabod「榮耀」,「重」 p.79)。

 劇場讀經的方法來自Amos Wilder 一系列拒絕歷史批判法的作品,其中的一個觀念是「游擊隊運作」,意思是「必須思考社會裡的教會在面對經文的時候,該作什麼樣的『游擊隊運作』身姿(姿態)」。而作者布魯格曼又應用Hans Urs von Balthasar的神學戲劇的理論,稱為「神劇」和前者合成一種新文學的解經法,所以作為稱這種為「游擊隊劇場」閱讀。筆者認是一種接近Drama Interpretation 的解讀方法,以文本戲劇性故事佈局和隱喻作為主要的解釋線索。

布魯格曼將上帝的話比擬作「游擊隊劇場」,在我們已知的和理解的世界中,突擊我們所認為和理解的,帶領我們重新思考我們所信的。讀者被引入成為劇中人,由觀眾成為參與者,代入角色中,與這個劇場的世界在思考中互動。

 從聖經的傳統來理解撒母耳記上第四至七章的內容,特別是第四、五章。約櫃就是神的榮耀的隱喻。劇場解經的出現是建基在「非基礎論之上」(p.166,171,196等),第一,指出Bernhard Anderson學者的歷史取向解讀的限制,作者布魯格曼認為不受於傳統的歷史觀念的限制來解釋經文;第二,以學者James Barr作為解釋,指出「敘事中的轉折沒有理性可言」(p.154),不應受啟蒙主義的理性觀所制抓;第三,以Brevard Childs 學者所提倡正典中的信條式的方法來解釋為例,作者認為文本本身是「上帝明顯失敗」(p.160)的敘述,所以不認以傳統正典來閱讀。

簡要來說,作者想展示的這實踐的四個層次:第一,非基礎論;第二,交本互涉,第三,重新閱讀;第四,被重新閱讀(重寫劇本)。

作者用了舊約三個主要傳統和新約基督三天受苦、受害、復活的類比作為約櫃流浪故事的解釋:出埃及傳統中,今次壓迫以色列人的非利士人,其次以第二以賽亞在被擄的盼望和約櫃被擄和約櫃回歸作為隱喻,以色列民在神的榮耀離開,以色列和上帝生命憂戚相關,被擄和歸回,另外以西結書神的榮耀離開到最後神在以色列的中間這都是舊約有關歷史故事;其次,三天約櫃由羞辱到榮耀的這個類比正運用在基督受害、受死和復活的事件上作為相同類似的經驗。作者布魯格曼熟悉舊約的傳統,從以色列人故事中以豐富的幻想,把經文的敘事和發展向讀者解釋,把這個娓娓動聽的故事一一道來。當然,這本書在十多年前寫成,到今日釋經學的發展已多樣和思考更嚴密來說,相信在當時重視文法歷史釋經的日子裡,這書的出版是一個令人另眼相看的作品,也為新文學釋經發展增加了一些能源。

上帝缺席的真相,在建構的社會中,貪婪人性表現,以權勢攫奪利益,良知被扼殺,異見者被驅逐或囚禁,「神的榮耀離開」。直到上帝榮耀的重臨又如何呢?凱旋主義(triumphalism) 是另一種的誘惑,窒息了信仰上的多元性,榮耀變成權勢,「以色列手中的榮耀,也竟然是危險」(p.118) 的。

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啟示錄的非暴力釋經取向

啟示錄的非暴力釋經取向

首先我們假設啟示錄這書信是是寫給教會和在苦難中的信徒的作者是約翰, 也就是使徒約翰, 他不但寫了福音書、約翰一、二、三書, 而啟示錄大部分是以天啟文學的方式寫成。一般要了解啟示錄有四個不同的詮釋方法, 歷史派, 將來派, 理想派和現實派, 也多數用一個整合各派的形式去解釋啟示錄, 但無論如何, 這書信為基本的寫作方式告訴我們, 讀者是在實際的處境中, 其次也有將來的描述預言部分, 部分已經是發生了的事實, 而另一部分卻是將會來到的, 所以在這個處境中, 讀者對書信的意象是明白的, 也就是約翰寫啟示錄的目的。有人認為啟示錄是鼓勵人要聖戰、要爭取公義而對抗; 另外有些人卻認為啟示錄是預表人類不同時代的歷史, 一直到終結; 另一類看啟示錄是一本神秘的書, 內含各樣玄機和密碼, 可能為了隱藏原意, 要通過解釋才知道末日的大真相, 以逃離將來災難的方法等。 從眾多的理解中, 當然有些是明顯不能為歷史詮釋法的學者所接受, 但卻仍有一些這些理論的跟隨者, 也常常以啟示錄的描述來強調他們的教義, 使人認為他們才是擁有最後真理的人。在這裡我想, 釋經的取向是直接影響我們對啟示錄細節上的理解, 而這個取向也就是約翰寫作的目的, 我們要由作者的想法去探求文本背後的世界, 從了讀者的處境聆聽啟示錄信息叫人所思考的, 這書信究竟對當時讀者而言, 起了什麼的作用, 這些可怕的意象、暴力的描述和末世的警告對讀者會帶來什麼的回應, 同樣讓我們回應同等量的原則, 放在我們今日的處中。

約翰寫啟示錄的時候, 正是信徒因信基督耶穌、承認耶穌為主而慘遭迫害的時間。約翰所寫的啟示錄是要安慰和鼓勵他的讀者, 勸勉他們在遭受苦難時仍要堅守信仰, 抗拒羅馬的政權和世俗的文化, 面對信仰派別的矛盾和暴力的威嚇。他們要相信審判的是神, 神在最終的結局中徹底把一切仇敵和撒旦打敗, 勝利是屬於神、被殺的羔羊和神的子民。

宇宙性的可怕暴力意象

約翰所描述的可怕和暴力, 從約翰所宣告的啟示是如此的可怕。是可怕和暴力的意象由天上到地下。有刀劍、饑荒、瘟疫、野獸,殺害地上四分之一的人。(啟6:8) 天使吹號,就有雹子與火攙着血丟在地上。地和樹的三分之一被燒了,一切的青草被燒了。(8:7) 有蝗蟲好像地上蠍子的能力要傷害額上沒有神印記的人。只叫他們受痛苦像蠍子螫人一樣五個月。(9:3-5) 又有天使就把鐮刀扔在地上,收地上的葡萄,丟在在城外神忿怒的大酒醡中。血從酒醡裏流出來,高到馬的嚼環,遠有六百里。(14:19-20) 又有一位天使把碗倒在地上,就有惡毒的瘡生在那些有獸印記、拜獸像的人身上。(16:2) 又有大雹子落在人身上,這雹子的災極大,人就褻瀆神。(16:21) 這些種種意象和描述非常可怕, 不是現實所發生, 而是將來末世的境象。可以看神對審判充滿暴力性的, 所強調的是公義、審判和刑罰, 而不是恩典和福音,

() 約翰期望當時的人如何理解暴力呢?

已往不是很多書討論啟示錄中暴力的主題, 只有一些少數作者如Elisabeth Schussler Fiorenza等討論過. 1999年G. B. Caird的啟示錄註釋書是首本詳細討論啟示錄的信息是否定暴力的, 後來的受影響許多跟從的學者, 例如J. P. M. Sweet 和 M. E. Boring等。

1. 啟示錄提倡非暴力的抗爭但用運力暴力的意象表達。

約翰相信神是合適的審判者和刑罰的執行者。約翰以舊約的傳統和他對啟示理解作出判斷, 律法不容許殺人(出20:13, 申5:17), 暴力性刑罰執行是在合理的施法制度下進行, 死刑在某些罪行上 (參利20:2, 20:12, 13)。當人在恐懼中, 最需要的是安慰, 約翰給人看到是天上的景象, 是屬靈的爭戰, 而最終得勝的是羔羊。這樣這些可佈的意象不是要令他們懼怕, 而是要使他們更有信心和忍耐。Adela Yarbro Collins認為啟示錄目的是處理群體的恐懼和憤怒。這啟示是從「長老中有一位對我 (約翰) 說:「不要哭!看哪,猶大支派中的獅子,大衞的根,他已得勝,能以展開那書卷,揭開那七印。」(5:5)

2. 約翰沒有認為所有暴力都是錯的, 但卻沒有倡議暴力

真正的審判是在復活的耶穌基督, 而祂的權柄是因著十字架的得勝(3:21), 父神所賜給的。在約翰來說他沒有提議信徒反叛政權, 傾覆羅馬政權, 也沒有叫人要暫時充當審判者, 而是叫人要忍耐和等候! 究竟啟示錄中的信徒正處於什麼的處境, 是逼在眼前的逼迫或是正在處於嚴峻的苦難中呢? 對約翰寫作的時間和處境, 學者有不盡相同看法, 但都會同意信仰群體將會面對更大的苦難和逼迫。從實際的處境中他們真的能夠忍耐而不反抗嗎? 然而約翰並沒有主張人以暴力抗爭, 是否懼怕被捉拿或殺害, 沒有人知道, 但約翰認為當時的意象, 神是審判者, 任何人或教會都不應充當審判者, 因為審判的是神, 這裡有點保羅的口徑, 那麼人只能被動地不合作, 不妥協和不認同, 但也不是屈服於政權、又或與敵基督的世俗文化妥協, 並且要積極抗拒假教訓和異端。悔改, 忍耐, 警醒等候是教會的主要思想的主題, 福音的內容是悔改、相信、忠心、實踐公義和是在苦難中仍有盼望信心。

3. 約翰鄙視當時的法律機關, 他只是認為除了神和祂的代理者才有權行使暴力性的刑罰

被殺的羔羊有審判和刑罰的權, 被殺害的見證人是神的審判代理者。(啟20:4)然而, 神是就最終的審判者, 也是最合適的刑罰執行者。當時猶太群體中有自己的合法權力機關決定猶太人的事務(參使15章), 而在啟示錄中, 那些自稱是猶太人,其實不是猶太人, “而是撒但的會眾”(新漢語譯本)(學者對這不是猶太人有不同的理解, N. T. Wright 認為是基督徒的控訴者 the accuser)。(2:9,3:9), 他們對律法的解釋是錯誤的, 他們成為政權體系的一部分, 約翰對他們的行徑極端憤慨, 約翰認為真正傳統的承傳是他們自己的這個群體。Richard Bauchkham理解這個群體有昆蘭群體的特徵, 二元論的末世觀, 有昆蘭戰爭書卷(War Scroll, 1QM) 的藍圖相似原素, 認為約翰解釋基督徒以非暴力見證的方式生活, 效法基督的生命, 就算殉道也是勝利。David Barr也認為神若是全能者, 最終必得勝, 那麼其他的思想和行動也失去價值, 其次, 神容許苦難發生, 而且無辜受害, 祂並沒有制止, 這是因為啟示錄的倫理道德不是以權勢來得到最後的勝利, 而是被殺的羔羊而得勝。(啟12:11) (the narrative inversion becomes a moral inversion : evil is not really conquered by power, but by the death of the Lamb. Citing Rev.12:11)

() 非暴力還是有限度的暴力?

1 為公義發聲是暴力嗎?

語言也可以是一種暴力, 形式不同, 受傷害的不是外面, 而是裡面, 在對抗不義的政權時, 為不義發聲或聲討, 甚至咒罵可以是某程度上的暴力。所以, 另一類完全不反抗或不聲討的方式, 是探取不合作的態度, 在合理和可能的範圍內做本分也就罷了, 例如罷工的初期都會採取按章工作, 只基本附合工作的要求就算, 但不積極投入工作, 不作預備, 不作計劃, 不超時和不作多為工作設想的安排, 這樣就像浪費資源和成果, 工人在地上挖了一個洞, 但因為到了放工時間, 就沒有繼續做好堅固的工作, 明天再開始工作時, 洞因為有堅固, 泥又倒塌下去, 又要重新再挖, 這就是這種不合作的對抗態度, 採取不合態度, 也可以令一個政權倒下。

2 聖經中暴力和抗爭的信仰實踐

曾有認為耶穌也有憤怒的時刻, 也曾推跌桌子和驅趕找換銀錢的一些清理聖殿行為。(約2:15)是耶穌認同有限度或正義的暴力行為。但我們也留意到耶穌叫門徒要愛仇敵, 並為逼迫他們的人禱告。(太5:44) 在啟示錄中卻又指責耶洗別女先知要悔改, 否則必會以病致死作審判(啟2:23)。啟示錄中, 人都懼怕羔羊的憤怒(6:16)。許多人都認為基督徒可在神的旨意下使用暴力, 在舊約時, 進入迦南應許地的征服故事中, 這是聖戰最好的神學代模例子, 可是就戰爭來說, 今日要清楚聽到和肯定是神的心意卻不容易。在當時馬加比革命的氣氛下, 激進抗拒羅馬的意識有許多支持者。解放神學由出埃及的主題中得到靈感, 使用在解放被擄和受壓制新約中福音的內容中, 使成改革者、信仰的實踐主義者。人都問: 腐敗邪惡的政權, 如納粹黨和秦始皇王的暴政, 我們仍要順從嗎? 聖經容許我們使用有限度的暴力回應暴力嗎? 而啟示錄也常被認為是公義生活的信仰實踐, 不只是恩典, 是公義和審判。

3「殉道」(martyr )與「見證」 (witness)

啟示錄中有殉道(martyrdom)主題是值得我們注意的。這些描述令人想要聖戰和羔羊的跟從如何戰勝敵人和撒旦。Allison Trites 研究μάρτυς 這個字的語意時, 發現「殉道」(martyr )這字的觀念是由五個階段演變而來, 原本的語意只有「見證」 (witness)的意思, 在啟示錄中所講的「見證」(啟1:4-5, 2:13, 11:3)。這樣啟示錄沒有鼓勵人要積極為主殉道的含意, 對反抗邪惡的暴力是以見證為前題, 而多於殉道為原本的意思。然而, 見證的本原就是為見證, 而殉道是因見證而可能會殉道的後果, 這是因果關係, 但不是必然的關係, 作見證就是作為事件的證人或證據, 所以「見證」在啟示錄來說是要求讀者要忠心和忍耐,見證也不是默默無聲的, 忠心傳道一千二百六十日, 這種見證是先知式的, 是約翰福音書中的施洗約翰, 宣佈未世、神的國到回, 快回轉, 否則就來不及。見證人的他們的死, 是因為他們的見證, 所以他們所傳不是講神的愛和神的恩典, 也不十字所成就的救恩, 而是天國降臨, 應當悔改, 這就和羅馬政權下的繁榮穩定, 昇平盛世的表面, 相違背, 他們的死就是因為他們所見證的是背逆當權所發出來的信息, 然而他們的殉道卻反成為了得勝的原因, 他們也效法羔羊因為死而得勝。

結語:

主後66-70年, 農民反抗羅馬的政權是因為生存的問題, 一般農民的反抗是少有的, 但到了被壓迫的生死存亡時間, 他們都會反抗統治者, 當時的事件可以從約瑟夫的著作找到更多歷史。

啟示錄有五個主題: 忍耐、忠心、見證、得勝和順服。耶穌是被效法的對象, 祂是忠實的見證 (1:5), 特別是耶穌面對反對者時, 「穌基督的見證」是約翰所領受這啟示錄啟示的基礎, 兩個方面, 作者這樣敘述: 「為誠信真實見證的」(3:14, 參22:16)! 而殉道的兩個見證人, 他們的死是誠信忠心, 勝過撒但的是默默無聲被宰殺的羔羊, 勝過牠,「是因羔羊的血和自己所見證的道。」 (12:11),

約翰若是啟示錄作者, 並且與約翰福音或約翰書信同一傳統, 啟示錄會是主張基督徒以非暴力的方式面對逼迫, 以忍耐、忠信的見證作為對抗的鼓勵。啟示錄與福音書的精神愛仇敵、為逼迫的禱告一致, 也與約翰一至三書, 強調信徒要有愛, 因為我們是屬光明的。而啟示錄的約翰沒有要求當時的讀者要反抗羅馬的政權, 卻叫他們知道被殺的羔羊是得勝的, 因此要成為忠心的見證人, 如舊約的以利亞先知, 新約中摩西形象的施洗約翰。啟示錄11章,提到有兩個見證人,他們能力就如舊約聖經中的摩西及以利亞,並將會與敵基督對抗。讀者要寄望新天新地, 因為他認定神是終極的審判者和終結者, 不是人類或他們,  只有被殺的羔羊才配得打開審判的書卷和施行公義的審判。約翰認為只要再等多一點時間, 忍耐多一刻, 神的審判就會來到, 讀者們要分辨, 並以非暴力的形式對抗, 以先知的角色完成最後的使命, 見證神國的降臨, 這並不是消極, 而是看為在信仰上積極和有盼望的表達。

 

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只有受苦的上帝才能夠幫助我們

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電影<戰火浮生>(The Mission) 主角Rodrigo在罪疚中痛苦難耐, 他費盡千辛萬苦, 揹負重物爬上崖頂, 希望藉此贖罪, 得以解脫。有些信仰都是源於死、老、病、死的解脫, 然而到了今日信仰的心靈轉向追求成功、實效、 自我實現和完滿, 有些甚至是致富、平安和順境, 這都不為奇, 沒有人會追求受苦和困難, 也沒有人喜歡一個信仰會帶來受苦和磨難。今日教會所傳的都是福音, 舊約時代先知所傳的許多都是禍音, 就如以賽亞所說: 「我們所傳的有誰信呢?」(賽53:1a) 一個受苦的僕人, 面貌不揚, 憂苦滿臉, 被人藐視和棄絕。以賽亞叫人相信這個受苦僕人擔當了以色列的罪和過犯, 這僕人受苦、受害和受死是以色列的救贖。這樣的話, 當時有誰會信呢? 信也不如信給人風調雨順, 年年豐收的巴力罷 !

受苦的主題

神學家莫特曼認為基督論有三個要點: 「基督宣教的使命; 基督的的受苦; 基督的復活。

神學上許多人問的問題是: 為何上帝讓這些痛苦發生呢? 神議論認為要證明上帝是公義的。另一個實際的問題是: 上帝是否參我們的受苦? 莫特曼認為第一個問題假設上帝是無情的; 第二個問題是尋找慈悲憐憫的上帝, 祂跟我們一起受苦。這些問題提醒我們要謹記一個重點, 進入基督教信仰的核心, 是被釘在十字架上的基督。基督在十字架上體驗的痛苦是死的過程, 而天父所體驗的痛苦是死亡的結果。因此基督的受苦不只影響了上帝, 也成為上帝的受苦, 上帝也體驗了在十字架上的死。潘霍華在被囚在處死之前說: 「只有受苦的上帝才能夠幫助我們。」」

腓立比書的受苦福音

只要你們行事為人與基督的福音相稱…。(腓1:27a 和合本)

(Μόνον ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ πολιτεύεσθε,)

這經文的連接詞是「只要」(和合本), 有譯為「不過」(新譯本), 這樣是就前文所講的事作一個小結, 用意就是在單一的事上要注意的事, 而原文也有 “唯獨” (英語多譯為 “only” [mono]) 的意思, 所以現代中文譯本直接譯為 「最重要的是:」就是「行事為人與基督的福音相稱」。保羅所講的意思非常豐富, 不是三言兩語可以理解, 但最少可以從上下文中給我們一些理解:

「因為你們蒙恩,不但得以信服基督,並要為他受苦。」(腓立比書1:29和合本)

ὅτι ὑμῖν ἐχαρίσθη τὸ ὑπὲρ Χριστοῦ, 因為那為了基督(的緣故)要賜給你們, οὐ μόνον τὸ εἰς αὐτὸν πιστεύειν 不但要信他(基督), ἀλλὰ καὶ τὸ ὑπὲρ αὐτοῦ πάσχειν, 並且也要為他(基督)受苦。(原文直譯)

跟著, 保羅提到體會和認識基督是和祂的受苦、復活和他的受苦連繫性的關係。「使我認識基督,曉得他復活的大能,並且曉得和他一同受苦,…」(3:10) 保羅要認識基督、得著基督或讓基督得著他, 「並要在祂裡面」(與主聯合「完全跟他連結」(現中))(3:9), 在恩典上, 在苦難上與主認同。

「並且」(καὶ ) 這個字是指不能只選其一, 是一個錢幣的兩面。蒙恩得著信, 也同時得著與祂一同受苦的恩賜。原文意思是有兩個一起的連接詞, ἀλλὰ καὶ (but) (and, also, even) , 可見保羅所強調的語氣, 不只是 「然而」(BUT) 或 「和」(AND), 而是 「並且」、「也要」、「甚至」為祂 (福音) 受苦!

保羅在腓立比書提及的苦

保羅為基督所受的苦是什麼?保羅在腓立比書所提及為福音所受的苦如下:

有的傳基督是出於嫉妒紛爭,也有的是出於好意。(1:15)

那一等傳基督是出於結黨,並不誠實,意思要加增我捆鎖的苦楚。(1:17)

你們的爭戰,就與你們在我身上從前所看見、現在所聽見的一樣。(1:30)

應當防備犬類,防備作惡的,防備妄自行割的。(3:2)

因為有許多人行事是基督十字架的仇敵。我屢次告訴你們,現在又流淚地告訴你們:(3:18)

我並不是因缺乏說這話,我無論在甚麼景況都可以知足,這是我已經學會了。(4:11)

結語:

思想到今日教會所追求的是成功、增長、人數和儲備; 並且建收費高昂的私營醫院、自己品牌的幼稚園、中小學、大學和不同的社會服務。對社會和世界,  教會為福音受了什麼苦呢? 因為持守信仰而受了什麼苦呢? 而教會教導的都是如何得著應許、平安和被聖靈充滿的方法和追求等等, 出版小冊子、書籍和所辦的研討會和活動, 我們要問的是今日我們為主受了什麼苦呢? 為主犧牲了什麼? 恐怕信仰已是邊緣化, 再不是生活的核心了。除著時間急速的轉變, 耶穌受難的一週又來到, 教會在活動上忙著為準備復活的慶祝、崇拜、堂慶、浸禮、旅行等等, 轉個不停, 復活慶祝安掛成為教會年度活動節目表美食的主菜; 受苦節聚會, 已沒有許多教會辦了, 或者受苦節默想祈禱會也只有幾位要當值的同工和老人家出現, 他們都在慶祝復活的五彩繽紛的佈置下, 懇切的禱告, 為要努力求尋回耶穌受苦的目的和意義。一個問題, 我們可以慶祝一個不曾經歷受苦和死亡而復活的基督嗎? 看來復活節的慶祝和活動已經取替了六十年代教會常會有的受苦節讀經營和默想會。保羅教導腓立比教會,「並且也要為祂受苦」, 這不是福音的內容嗎? 明顯的是教會和信仰已失去了那種古老的殉道士情操了。

「你們得到特權來事奉基督,不只是信他,也要為他受苦。」(現中, 腓1:29) 只有受苦的教會才能夠幫助這個世界, 只有願意為基督受苦的基督徒, 才能與基督福音的相稱。

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古以色列人對復活觀念

古以色列人對復活觀念

「天啟思想」(Apocalypticism)一般指末後時間被揭開隱藏的預言,天啟思想的幾個重要特徵可從哈佛大學的 Paul D. Hanson 所提出的定義來看, 他認為天啟是一種意像的思想體系, 天啟文學的作者基於一種特別的「末世觀」( eschatological  perspective  )描寫另一個世界與現在於主流世界象徵世界(  symbolic universe )的對立。除意識型態或世界觀外, 天啟思想是用來表達在苦難中的盼望,群體持守著所信的, 等候立時將至的拯救與解脫,這種思想也會轉化成一種意識型態,從而實踐社會、政治的運動或信仰的更新。

復活天啟觀念

但以理書12:2-3 是希伯來聖經中比較清楚講及有關復活的經文。一般來說, 古以色列人認為人死後會到陰間 (Sheol), 在那裡基本上連讚美主也不可以。

希伯來聖經有兩個基本的信念:

第一, 在詩篇可以找到是在神面前不會斷絕的福樂 (詩73:23-26等), 雅歌8:6 詩歌的強烈感情表達, 某程度反映 “不死” (immortality), 或從苦惱中得著拯救思想。簡言之, “不死”在古以色列人之中, 並不陌生。

第二, 復活是指關乎以色列民族的復興 (restoration), 最明顯例子是以西結書第37章和何西亞書6:2的描述, 作者似乎是講以色列民族不是死亡而是受傷害, 被挫折。然而, 在以賽亞書26:19, 19 「死人要復活,屍首要興起。睡在塵埃的啊,要醒起歌唱!因你的甘露好像菜蔬上的甘露,地也要交出死人來。」這經文常被認為是在以色列民族復興的處境中個人復活的盼望, 但與以西結37章一樣, 也可能同樣只解釋為在被擄中的以色列如死人一樣, 她的復活也就是指這民族的復興。

有關的猶太文獻

隨著後來以諾書亞蘭殘篇文件在1976出版, 但以理不再是最早預言在末後死人會受審判的觀念, 因為這些文件更早於但以理書而寫成, 以諾一書22講及死人靈魂都在住處等候著末後的審判等等。大概, 但以理書作者很熟識以諾的傳統, 也知道猶太以外其他文化已發展的死後有生命的觀念。在猶太思想中, 但以理書和以諾書的死後審判和復活觀念, 是天啟文學的標記(a trademark of apocalyptic literature)。而禧年書 (Book of Jubilees)也如以諾書一樣, 同樣提及到死後, 義人必得到祝福和獎賞。另一方面對於昆蘭群體來, 昆蘭人肯定有但以理和以諾書的認識, 並在他們的文獻得到確定。在 “復活”(4Q521)和以西結偽經(4Q385-388), 描寫一大群人起來說讚美耶和華, 但也不能肯定是民族的復興或是個人的復活。

然而, 死人復活的觀念在昆蘭團體規條1QS2卻比較清楚和肯定: 屬神的和屬“比列”的(Belial)。1QS4:7-8 講及永恆的祝福和喜樂永無止境。1QS4:13 提及在永恆中的永榮耀的冠冕和禮服和審判的在黑暗地被火所折磨。其次在讚美詩(Hodayot) 也有近似希伯來聖經詩篇的描述, 以色列這個群體在被擄時與天使的敬拜, 有關復活的敘述有, 1QH3, 1QH4, 1QH11等。

總括而言

復活的觀念在一世紀時, 它普遍出現在猶太的思想, 其他當然有馬加比二書, 巴錄二書, 所羅門詩篇, 以斯拉四書等等, 在身體復活上各有不同著眼點, 馬加比作者的想法是由無到有(ex nihilo); 禧年書作者認復活是由義人的骸骨中復活; 以斯拉四書, 特別是巴錄二書卻假設地上的身體會轉變, 轉變成為如天上的星和天使的狀態。4Q521講及到彌賽亞是神賜給祂生命, 從死裡復活, 新約作者同樣認定耶穌是復活的彌賽亞。

參考: John J. Collins, A Commentary on the Book of Daniel (Hermeneia), 1993, Augsburg Fortress: Excursus: On Resurrection, 395-398.

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The Peopled Nature of Interpretation 反省

A Clip of Jeannine Brown’s Introduction to Biblical Hermeneutics

剛看完Jeannine Brown的短片, 引發了一些思想, 也提醒自己有一些書還未閱讀, 有一些理論還未有時間參考。

Jeannine Brown 在短本中留言:A fun introduction to biblical hermeneutics (really). 她對釋經上較重視傳遞方面, 也對一些與釋經上有關的理論都會討論, 帶來讀書很多反省。

在一些討論中, 我聽到一些信徒都會常會問人: “聖經作者的原意是什麼先?” 其實這個問題並不是釋經的最終結果, 作者原意也只是我們認識意思(meaning)的其中一個部分, 簡單來說對我們又是什麼的意義(significance)呢? 意思並不是等同意義。換個比喻說, 你知道了某件歷史事件, 例如甲午戰爭、馬關條約和一些書信等內容, 明白了這件事件的內容, 明白作者記錄的原意和目的, 但對我們今日有何意義。我們讀歷史的人, 會分析事件發生的原因, 描述發生的過程和其中對後世的影響。

今日的聖經詮釋不可不帶著已有的知識(pre-knowledge)來詮釋, 一些前設是無可避免, 例如神的存在, 聖經是對今日的人說話等。解經的人會受到我們的改革宗神學、加爾文神學等影響, 其次教會宗派和傳統規模, 例如浸信會不用 “洗禮” 和 “聖餐” 的字眼, 甚至只用 “浸” 字版的聖經, 這就是宗派傳統已經解釋了內容 (註: 筆者並不認為宗派傳統一定有錯或偏差)。

今日的聖經詮釋由作者寫作目的/意圖考慮經文的意,  到運用 “Relevance Theory”、”Speech-act Theory” 理論了解經文所指涉的, 進而到非作者寫作的目的/意圖(unintentional meaning)的考慮, 因為聖經的作者是聖靈,  聖經是神所默示的, 文本的開放和與讀者處境的互動, 也成為考慮的重要一部分, 這使我們在釋經上有更全面和多方面的考慮。

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馬可福音的地理神學和敘事

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Kelly Iverson的研究中, 認為馬可福音是藉著故事傳達信息, 馬可福音書的敘事交織著不同個性的人物, 是作者精心的按排和佈局。其實, 我們不難想像作者透過故事情節和其中的人物作為傳達的工具, 其中主要的外邦人人物約有十二個( 格拉森人, 5:1-20; 腓利基族的婦人7:24-30等)。一般學者認為馬可福音的讀者群是外邦人(希羅), 傳統認為作者是馬可, 他就是把馬可福音的焦點放在外邦人的身上。

若不談馬可福音編修, 只從文學和修辭的角度分析, 人物的性格是故事是的核心。 曾獲獎的Seymour Chatman的「開放式性格理論」(筆者暫譯自: open theory of character), 處理人物和語言, 對了解福音書會有很好的幫助, 人物性格不應被故事佈局所限制, 其次敘事的人物性格也不一定是典型化的角色(stereotypical roles), 然而事中的人物有其自主性(autonomous), 又或有限度地和有代表性, 配合敘事故事的佈局發展的情節, 福音書作者有技巧地透過文學手法, 讓讀者認識故事世界中的人物和其特徵。Alan Culpepper 認為讀者在福音書中敘事中認識耶穌的形象比知道耶穌本人是誰來得更深刻。敘事帶出了人物的性格和感情, 這是故事所以能感動人的地方。

Joel Williams 是最先從馬可福音的群眾中主要的人物的後面尋找了22個小角色的學者, 這些小人物事實上是馬可福音的作者刻意的安排, 從而要帶出馬可福音敘事的主題。第一至八章, 這些小人物是來尋求幫助的, 而門徒多次的不明白和了解耶穌的作為和帶領, 使讀者發現門徒正好代表著小人物的群眾。Williams 的研究有三個重要的意義: 1) 小人物 “配角” 是馬可要表達 “在前的要在後” 的理念; 2) 小角色是要切合馬可福音的主題: 向外邦人(小人物)傳福音; 3) 馬可福音中的小人物其實是敘事中的大人物 (作者隱含的寫作意圖)。

Elizabeth Malbon , 她的研究很有啟發性, 早在1970年時, 她應用了法國結構人類學家Claude Lévi-Strauss 神話理論(theory of myth) 分析馬可福音的空間標記(spatial markers)- 地理的、地形學的和建築的 (geopolitical, topographical, and architectural)。總結出馬可使用空間標記作為寫作的方法, 並且帶出獨特馬可的神學。這些地理標記, 分別是猶太和外邦之間的關係, 也表達出馬可神學中鼓勵向外邦人傳道的企圖。

使用地標作為寫作佈局的文學手法, 馬可敘述耶穌在馬可福音書中有五次傳道旅程, Kelly Iverson 博士論文中充份運用了地理標記、文本互涉和修辭技巧的分析, 尋找出每次傳道旅程的神學意義, 並說明了馬可福音的對象是外邦人, 並且福音傳給外邦人的意圖。地域的跨越, 傳道的成功和失敗, 故事人物的互動, 是在整個馬可福神學要表達耶穌是福音, 天國臨近, 耶穌是神的兒子, “在前在要在後”, 福音要跨越地域傳到普天下去的意念, 從五次傳道的敘事中表達出來。筆者以首兩個旅程略作解釋馬可以地理標誌達到神學取向的敘事結構的佈局:

第一次旅程, 耶穌接納了外地來的人(3:7-12), 跟著進入外邦的地域, 為格拉森人驅逐邪靈(5:1-20), 趕驅豬群潔淨那地 , 都為向外邦傳道作準備。

第二次旅程, 嘗試進入外邦地域, 但一開始就失敗了, 這是由於門徒的愚昧和抗拒向外邦傳道的行動。第一次旅程是耶穌的初次嘗試(4:35-41), 而這次祂差門徒比祂先去外邦地伯賽大(6:45), 但可惜不成功, 船到了革尼撒勒, 第二傳道旅程隨之而結束。

猶太地和外邦地的對照互動的敘事手法, 從地域界限的跨越, 福音故事中不同的性格人物, 耶穌和宗教領袖的衝突、門徒的魯鈍和小人物的信心, 這構成了一個很獨特和戲劇性的故事, 使被人認為使用粗疏希臘文用字為寫作的馬可福音從高度敘事佈局和文學技巧中脫穎而出, 超越討論「彌賽亞的秘密」、「神的兒子」的神學目的, 進而到近年釋經學所重視的作者意圖, 對當時來說, 馬可福音讀者(其中包括跟從耶穌的猶太信徒)來說, 耶穌吩咐他們的話是一個極具震撼性的說話: 「他又對他們說:「你們往普天下去,傳福音給萬民聽。」(16:15)

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