新約聖經的動詞觀點(Verbal Aspect)

greekbookimage

新約聖經的希臘文文法中,最常討論的是動詞觀點(Verbal Aspect),什麼是所謂的動詞觀點呢?

要說到新約希臘文動詞觀點,先舉個一些的文法例子來引起大家的興趣,英文中有一些少數例子,就如 “You should not eat it." 這裡的過去式"should" 並不是過去式時態, 而是一種用來給予忠告、建議讀者現在應該有的觀點。同樣,希臘文所講動詞的時態, 是由文法而來,或句子的結構分析而來呢?是動詞的時態形式來決定,或是有其他的因素呢?在中文的動詞中,不像英文有 go/went/gone, do/did/done,也沒有明顯的時間性表達,例如:“我食飯。” 這句話的動詞“食” 沒有告知是過去的,或是現在/進行中的動作,又者是將來做的事,句子如果沒有 “已經,了,將要…” 等字眼的副詞修飾,嚴格來說,就難於決定它的時態,這就要依靠說話的處境,上下文作為參考,我們才能明白當中的時態,在一般沒有其他資料提供的情況下,我們會假設理解為:“我現在食飯” 。

新約聖經原文是以希臘文寫成, 研究新約希臘文的語言, 其中一個部分是有關語言上的動詞觀點的課題。對於希臘文時態形式功能的理解,在過去的幾個世紀已經經歷了幾個轉變。早期的希臘文文法研究的學家們並不能清楚地解釋時態形式正確的關係。

大約在17世紀早期到19世紀時期,希臘文文研究的法學者,他們認為希臘文的時態形式是遵從英文或德文,或可能是拉丁文預設的文法邏輯糸統,過去式時態表示動作是已發生的,現在式時態是現今,又或正在進行中的等等,結果這種偏重時間的文法系統,把時態形式和動作作為一個一對一的時間關係,結果從他們所認知的時間觀點理解,就出現了偏差,例如所謂格言性(Gnomic)的過去式:一個過去式形式,其實在時間的表示上並不是過去的,而是用來論及自然 / 恆真(universal / timeless)的事件;另外,所謂歷史性的現在式(historical present) :一個用在敘述中的現在式文法字形,也不是要表示現在的時間,這些動詞的時態會使人作出不恰當的理解。

相對於前者,研究希臘文法的學者後來發展出  Aktionsart 的概念 (德文字詞,1885 年由Brugmann[1] 所發明,並且在1906年由 Moulton 的著作 Prolegomena 引用至英語世界)。Aktionsart 的理論假設是:希臘文的動詞時態是用來傳遞一個動作如何客觀地發生。時間由過去的一點發生,或已經完結,又或沒有完結到了現在,一點再加延伸的時間線,又或現在開始並持續到將來的時間等,這些在英文或德文,或甚至是拉丁文預設的文法邏輯糸統中不能完全表達,例如過去的現在式,過去的將來式觀點是這些文法體系所不能三語兩語解釋的,在解釋上須要有另一種文法觀念協助。Aktionsart 的概念就是藉著句子結構的某些含意,附加在動詞的的時態中,從而決定某個動詞所想表達的時態觀念是什麼。

photo-1455390582262-044cdead277a

後來有些學者對 Aktionsart 的概念有些批評。就是時態的形式和敘事的動作出現矛盾,希臘文沒有一個反覆不斷的發生動詞形態(希伯來文有這類動詞)等,不同作者在不同文法句子結構中也有不同的風格,結果為了要調解偏差,就要大幅修改,是動作過去的一點,又或是持續的動作發生呢?這並不一定涉及時間,特別是完成式時態是經常出現這個問題,發覺句子不應或不合適以完成時態作為理解,這是出於那個動詞字根(Lexeme) 的問題[2],而不是完成動作的動詞字形出現,是要表達完成動作的含意,所以以點、直線和結果,作為動作的三個客觀參照的 Aktionsart 方法,會有過份武斷的危險。

到了近代,二次世界大戰後,學者從語言學當中得到啟發,並且對當時希臘的文化和時間觀念作出另一種的理解。他們認為希臘文動詞的觀點是以三個主要時態形式出現[3]:1) 完成的觀點(Perfective aspect):過去式時態的意義;2)未完成的觀點(Imperfective aspect):現代時態的意義,包含未完成式形式;3)狀態的觀點(Stative aspect):是完成的意義,包含所有過去完成式形式。他們跳出以往動詞系統的框架一對一的時態理解方式,作出了另一種新的參考系統,這就稱為"動詞的觀點"。倡導者解釋,希臘文的動詞不涉及時間性,而是作者自己的觀點,字詞上只有時間的形式,但不表示時間性,這就如aorist (一般傳統稱為 “過去式”), 現在稱為 “不定動詞” (undefined verb), 是敘事故事中一般用法, 可以是不表示過去式時態的含意(許多時在教導和講道被誤用或濫用)。[4] 這已經被許多學者所接受,然而要消除動詞帶有時態性仍有很多爭議,主要是完成觀點(perfective aspect)問題上。有學者提出解決的方法[5]是動詞系統的觀點不是時間性(temporal reference),而是空間性的量值(spatial values),動詞是指示的距離遠的觀點或是接近(remoteness or aspect and proximity)的意思。離遠的觀就是指過去的行動,而接近的意思是指現在的時間。這可以提供了一點的幫肋,然而學者仍在討論當中。學者Porter, Fanning, Campbell 在2013年 Baltimore舉行的聖經文學學會(SBL)週年研討會中,曾對這個完成式動詞的問題有過一埸辯論,被稱為“The Perfect Storm”。其實,這個風暴仍未過去,就在不遠的日子,將有一些討論動詞觀點的博士論文出版,那時將會更多的討論會陸續出現。

photo-1455885661740-29cbf08a42fa

結語

讓我們用羅馬書3:23來說個例子:

πάντες γὰρ ἥμαρτον καὶ ὑστεροῦνται τῆς δόξης τοῦ θεοῦ  (Romans 3:23, NA28)

ἥμαρτον (動詞: 犯罪, to sin)一字在傳統文法上是過去時態 (aorist),後面的 ὑστεροῦνται (動詞: 虧缺, to lack )是現在時態(present) ,但現在大多的聖經版本都會翻譯為完成時態(Perfect): “For all have sinned and fall short of the glory of God." 意思就是:人們曾犯了罪,並且罪的影響仍然存在,不只是過去的一次事件。那麼什麼時候我們要有這種觀點的翻譯和理解呢? 這正是學者正想整理出一個完整的動詞觀點的文法系統;到了今時的今日,學者的努力總算有了許多的貢獻,使到現今絕大多數不同詮釋觀點聖經版本,已經有了很合適的翻譯了。

聖經的解釋和神學建構的基礎 ,都是基於對聖經原文的理解。對於聖經原文學習的態度,時至今日,仍有許多教師和牧者認為只要有希臘文的字典或軟件工具,就可以如同學者般完全把握聖經原文的原意(包括希伯來文),並能用“聖經翻釋逐字對照”  (bible interlinear) 的軟件工具翻譯出來,因而放棄對原文研究和分析;有些人認為信徒不應學習原文,牧者和教師教導、講道不應涉及原文,免得有人自高自傲,其實有這些論點的人,多是不大熟識原文的人,不喜歡釋經講道和教導的人;認真學習過原文的人,就知道這是怎樣的一回事。在學習的浩瀚大海中,我們深切領略到所知的只是滄海一粟,叫人不得不謙卑下來,知道自己所認識的是如此有限,對經文仍未完全肯定和掌握當中要表達的意思。

—–

[1] Porter, Stanley E., Idioms of the Greek New Testament, (2nd Editon), 1994, p27.
[2] Wallace Daniel B., Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament, 1996, p499 : “It is important to distinguish aspect from Aktionsart. In general, we can say that aspect is the unaffected meaning while Aktionsart is aspect in combination with lexical, grammatical, or contextual features. Thus, the present tense views the action from within, without respect to beginning or end (aspect), while some uses of the present tense can be iterative, historical, futuristic, etc."
[3] Porter, Stanley E., Idioms of the Greek New Testament,(2nd Editon), 1994, p21.
[4] Kostenberger, Andreas J. (etc.), Going deeper with New Testament Greek, 2016 p289.
[5] Campbell, Constantine R., Advances in the study of Greek, 2015, p115-117.
張貼在 新約希臘文 | 標記 | 發表留言

常在基督裡多結果子

「你們多結果子,我父就因此得榮耀,你們也就是我的門徒了。」

(約翰福音15:8,和合本)

ἐν τούτῳ ἐδοξάσθη ὁ πατήρ μου, ἵνα καρπὸν πολὺν φέρητε καὶ γένησθε ἐμοὶ μαθηταί. (希臘文NA28)

pexels-photo-176856-large

社會中存在著矛盾,信仰群體和靈性的生活也顯得肢離破碎。人都在尋找方法使到群體有共識,信仰生活和現實生活得到整合,可是講座、研討會、個人自我輔導書籍,都未能帶來深刻的轉變,基督徒的信仰生活仍然是如此如此。

跟從主的信仰群體,信仰的根源,信的是誰?所信的是什麼?並如何在生命、生活中實踐出來?聖經所說的 “常在我(基督)裡面” [1],是在救贖的恩典,忠心的跟從主的教導的生活方式,這價值觀和世界觀是會受到這世界的排斥和逼迫,但門徒仍要持久忍耐,不可灰心。重要的是這信意不只是現世的生活,是有永恆的存在意義,所以現在或許世界認為重要的東西,往後日子可以成為糞土般,沒有價值。

今日香港人認為讀書讀得好,就可找到一份收入好的職業,人人都努力入大學,修讀有收入保證的學科。買樓是一生人奮鬥的目標,有豪宅可以比住在劏房的人活得更有專嚴。信徒出盡洪荒之力,儲蓄金錢,為求買到超過自己購買能力的樓房,借貸是其中一個可行的方案,但以後還債的生活,家計就觸襟見肘了。

在人際關係中,溝通是為了連繫。說到連繫,朋友之間的見面和通訊,就像是把兩條繩子連繫在一起;情侶以電話和短訊連繫,彼此的感情就像兩端電線連繫起來。信徒的團契生活,面對著現代社會的種種衝擊,已經是肢離破碎;離開了這個教會,就像是朋友都沒有了。隨便找一間教會去聚會,但卻沒了基督裡的團契和肢體相交的生活;世俗化的人際關係,團契充斥著重重複複的遊戲、生日週和對工作嘮叨的說話。

媽媽與胎兒藉著臍帶連繫,生命得以存賴。耶穌所講葡萄樹和枝子的的關係,是生命連結。這關係的維持,不只是一次過的,而是信徒要不斷忠於基督,順服基督。今天的人或許連繫在某些屬靈傳統,實踐守安息日,行逾越節禮儀,又或是某些思想形態和神學的教導。然而,耶穌在離別時,為門徒禱告合一,使他們面對困難和逼迫,也可以有平安,不致跌倒失腳。

主教導我們要常與祂連繫,多結果子。[2]這樣才能發展屬基督的品格和贏取他人成為門徒,跟從基督。[3] 所以,結果子的條件是門徒要不斷遵行耶穌的教導,停留在基督裡,與祂連繫,以免結果子的生命枯萎,最後變為無用,因為只有結果子的生命才能榮耀父神 ! [4]

 

photo-1467035170010-4983895b24cd.jpg

 

 

——————
[1] 「常在我裡面」, “連繫”(約15:7): “ Μένω appears 118 times in the NT, esp. in the Johannine literature (the Gospel has 40 occurrences, 1 John has 24, 2 John has 3)….The basic meaning of μένω as an intrans. vb. is remain, continue, stand firm; as a trans. vb. it is “wait on", “expect"…Of particular theological relevance is the use of μένω in the immanence formulas of the Johannine literature. Jesus challenges his followers to abide in him (John 15:4–7), as he also abides in them (v. 5)…Bultmann plays off μένειν as a response to the question “how long?” against the question “where?”…This involves an abiding as in a realm or a sphere, but is not to be understood in a mystical sense…R. Bultmann (John [Eng. tr., 1971] 535n.1) correctly emphasizes two aspects of μένω ἐν: In reference to humankind “abide in” designates “loyalty”; in reference to the revealer or God it designates “the eternal validity of the divine act of salvation for the believer.” “ (Exegetical Dict. of NT  [EDNT] , p 407)
 [2] 在約翰福音15:8中, 這個意思是指藉著禱告,信徒能夠多結果; 或是信徒連繫主耶穌,從而多結果子?“多結果子"在約翰福音15:8a「這樣/因這個」有兩個可能性的解釋:
1.) 祈求就得著而結出很多果子使天父榮耀
15:8a「這樣/因這個」:ἐν τούτῳ  (instr. “By this”)。一個是Retrospective, 就是追索之前的解釋, “這樣” 就是延續第七節的意思。 藉著神應允禱告 (約15:7),「“這樣” (by this),你們結出很多果子,我父就因此得榮耀,…」(15:8, 新譯本)支持這解釋的例子,如約翰壹書4:17:「這樣( ἐν τούτῳ ),愛在我們裡面得以完全,我們就可以在審判的日子坦然無懼。因為他如何,我們在這世上也如何。」(和合)另外漢語新譯本:「從這一點來說,…」
 2.) 連繫基督就多結果子使天父神得榮耀
另一個可行的解釋,15:8b這句後半的ἵνα 一字是用作epexegetical (同位補語作用的),同位補語 (epexegetical) 的句法,是Prospective思想,是補充文句的意思作出解釋。“這樣”的意思就解作為「“藉著"你們多結果子(這樣子)」,我父就因此得榮耀。從作者(約翰)寫作的風格和這句話文法取捨,選擇這個解釋是比較適合的。
 [3] Morris, Leon, The Gospel According to John (Revised), p 595: “Jesus means that the disciples should live such lives that he will continue to abide in them. The two “abidings” cannot be separated, and “abiding” is the necessary prerequisite of fruitfulness. No branch bears fruit in isolation . Every fruitful branch has a vital connection with the vine. So to abide in Christ is the necessary prerequisite of a fruitfulness of the Christian. Fruitfulness doubtless includes both the production of Christian character and the winning of others to follow Christ; it includes everything that results from vital union with Christ.”
 [4] “父就得榮耀"ἐδοξάσθη : 是一個 proleptic / futuristic (參 約7:39) , 這是因為ἵνα 這字引出這節經文的在這節經文中出現,所以可以解釋為將會得到榮耀(will be glorified), 又或是 a gnomic / timeless 現在格式的動詞, 意指這動詞想表達有恆真的意思:is always glorified / becomes glorified.。是 gnomic aorist, 這個字不是一般解釋為過去的時態, 而是現在恆真(is eternally true)時態。

 

 

張貼在 經文釋義, 字裡行間 | 標記 ,

閱讀《棕跡》

brownfield

《棕跡》,作者:本土研究社,出版:本土研究社有限公司,2016年6月版.

 

Land will also be used in a symbolic sense, as the Bible itself uses it, to express the wholeness of joy and well-being characterized by social coherence and personal ease in prosperity, security, and freedom. (Walter Brueggemann , The Land.)

 

香港的棕土(Brownfield)一般泛指新界的廢車場、貨櫃場和回收場等。這些土地多用作低度運作的貨櫃場和貯放等用途,所處的地理位置很分散,官方也沒有系統的紀錄和管理,個別廢車場、貨櫃場和貯放回收廢物等的管理者,亦未必妥善管理,造成環境污染、火警等問題。

棕土的源起

問題現,要1905年的集體官批(Block Crown Lease) 談起。集體官批列每幅土地的業權人名稱、現有用途,租佃條件等,例如建屋、或是農用。1905年來,地都被視為設有用途限制,基本上是「農地農用」。直至1970至1980年代,內地改革開放,珠三角一帶的工廠把 大量產品運往香港銷售或出口到其他地區,陸路跨境交通曰趨頻繁。影響所及,停車場及貨櫃場開始供不應求,不少新界土地於是被改建為停車場或貨櫃場。(p. 30)

從2015年鳥瞰地圖上框出的棕土面積約為1.192公頃,主要位 於新界地區。在眾多土地用途中,貯物、回收等用途佔用的棕土 面積最大,多達472.8公頃,約佔整體棕土面積四成;臨時批准或違規的貨櫃場及露天停車場,則分別佔地26%及14%左右。(p. 69)

棕土的問題官方和民間定義不清; 棕土不斷擴張,帶來環境污染。

棕土擴張不單導致土地用途的改變,也造成新界鄉郊環境的破壞,更可能嚴重影響附近居民的安全及健康。具體而言,倉庫和回收場以露天形式存放物品,在酷熱和暴雨的天氣影響下,電子廢料和垃圾中的污染物隨雨水滲入泥土造成污染。此外,《香港消防年報》及傳媒所列出的資料顯示,不少火警發生在棕上的倉庫及回收場,近年數字上更有上升趨勢。香港環保廢料再造業總會會長劉耀成早前向傳媒表示,現時沒有針對回收業的嚴格發牌制度,加上部份回收場附近欠缺水源、附近道路 狭窄、內部環境惡劣等因素,大大增加了撲滅火災的難度,使 在內工作的員工及附近居住居民的安全均沒有保障。(p. 116)

政府角色被動,環保回收帶來環境破壞,棕土管理政策懸空

到目前為止,我們可以看到政府只採取被動的方法,包括要求 該等土地須每三年緝批臨時用途、向城規會提供審批這類棕土 申請的參考指引,與及定期與運輸業界協商。以回應棕土問題。 政府容許棕土臨時存在,卻導致地區與環境受到長期破壞,百弊叢生,更造就了棕土不斷在新界土地上擴散。雖然近年跨境陸路運輸業式微,因而出現貨櫃場及貨櫃車場閒置的情況,而對回收場負面影響及房屋土地供應需求的關注,也為全民檢討棕土問題帶來契機,可惜政府遲遲未能提出一套棕土政策框架。(p. 126)

呼籲政府與民間共同尋求發展棕土的未來

新界棕土確實牽涉複雜的業權、土地利益和政治問題,但這不應成為迴避問題的藉口。政府應對棕土的政策具有可持續發展的理念,而土地決策也應放棄閉門造車,不應只局限於現有的操作框架及思考方式,例如只停留於政府主動收地,或政府改劃土地然後讓地主自行發展等。(p.176)

建立公開棕土的資料庫,以便市民可以查詢和監察,並開啟違規舉報的機制。制定污者自付的法規,管理棕土環境污染的問題,並資助致力參與環保和修復地土的人士和團體。

 

張貼在 神學, 其他 | 標記

神兒子的復活

13925255_1238541512832146_8627895714388472009_n神兒子的復活

神兒子的復活/The Resurrection of the Son of God
作者: 賴特 (N. T. Wright)   譯者: 邱慕天&紀榮智&譚達峰合譯
出版社: 校園書房出版社  出版日期: 20160401
頁數: 1104  ISBN: 9789861985121

謝樂知在推薦序一說:「賴特指出,這復活的盼望是基督信仰特有的標記,初代教會所處的 希羅文化中,無人持相同的盼望。異教一致認定死是條不歸路,有去無回,或有所謂的靈魂不滅,但絕無復活(死後生命之後的生命)的可能。」

他又說:「賴特認爲,這復活的盼望源自猶太信仰。然而,猶太信仰也不從起初就具有復活的盼望。賴特指出,早期的猶太信仰,鮮少關注個體的存亡,在意的是國族及子嗣的永續長存」。猶太信仰中沒有個人肉身復活的觀念。只有群體的觀念。「然而,百姓因深信上帝是守約施慈愛的,具有創造及再造的大能,克勝苦難及死亡的復活信念因此油然而生。不僅個體擁有復活的盼望,同樣…,而有了被擄歸回的「復活」盼望。…外邦人無人持相同信仰,猶太人也只有部分持相同的盼望。」

盧允晞在推薦序二說: 「賴特特別指出『神使一個人單獨復活』這個概念卻是異乎尋常。…賴特提出,雖然希臘人和羅馬人都否定復活,有一些猶太人(尤其是受法利賽人教導影響的人)相信復活。然而,他們所期盼的復活並不是一個今時、發生在一個人身上的事件。…這是一個匪夷所思的概念。」

在賴特的中文版自序,說:「尤其在 一個充滿懷疑的世界中(和第一世紀也相差不遠),今天許多人都會說 (當時也一樣):這根本就不可能,這種事根本就不會發生。」只有「早期基督徒認為…重新創造世界,所有祂的子民復活…在新天新地中。」

賴特寫作的起點

賴特是「以歷史學家和基督徒的身分證明,關於耶穌復活 (身體上的復活而不是隱喻)的證據,實在是令人訝異地完整。這也使我 們必須去面對「世界觀」的問題,而不只是把「耶穌的復活」加在我們既有的世界觀之上。」(p 1)他不以聖經為自證的方法,而從客觀的角度對聖經的宏觀敘事作出討論。當時沒有人相信有個體的復活,歷史沒有這樣的記錄,為何基督徒這樣的傳講?賴特的研究方法並不是採用「過時的歷史批判方法」,「把懷疑性的結論搬上檯面」 (p 17)。主要議題分兩個:(a)早期基督徒怎樣理解發生在耶穌身上的事?(b)我們對他們所信的內容真實性又有多少把握? (p 18)

賴特的論證方法

歷史上沒有耶穌復活的證據,裹屍布不值一談。沒有證據而相信耶穌的復活,更叫人信服?

賴特說: 他的 「論證的形式並不新穎,但我想所採用的切入點——研究『復活』 」如何被異教徒否定,卻被眾多猶太人肯定,並且被早期基督徒再次肯定和重新定義——是少有人採用過的。亦未有其他人曾如此整理過類似範圍的資料。…」(p 6)[1] 在眾多資料的對比和辯證後,空的墳墓確實已空,人們也確實遇見耶穌,以及儘管在當下的「世界觀層面本身的挑戰,對這一切現象最好的歷史解釋是耶穌的確按著肉身從死裡復活了。」(p20)

賴特探索有關復活的這個議題上,他「所用的是一套非傳統的路線」,他要以二十一世紀的史學,根據歷史證據,論及猶太復活觀在早期基督教發生了異變(mutation),最好的解釋(the best explanation. 中文版譯: 壓倒性的解釋)是「(a) 耶穌的墳墓已空。(b) 有幾位先並非耶穌的跟從者,聲稱目睹了耶穌的活人型態。若拿去這些歷史結論,初期教會的信仰就無從解釋。」(p 22)

過往學者對復活觀的解說

Bultmann 拒絕了「歷史上的耶穌」,選擇了 「信仰中的基督」;Marxsen 復活是初期門徒在晚期寫作中的資料,所謂不可靠的彼得福音;Troeltsch 辯駁地認為人類經驗上沒有發生過,所以我們不能講論復活,Pannenberg 有趣的回應是在經驗上,還有終極時,所有信徒一同復活來驗證(人類歷史還未完呢); post-Bultmann 的Ludemann 以傳統-歷史作為證據的形式鑑別分析,根據不過是經過加工的臆測,誰有把握說這些文字模型(forms)是什麼的傳統呢?(p 25-34)

James Barr 不理會Cullmann 和其他人的論點,主張人被造時不是永生不死、不滅不亡的(p 129);  Walther Zimmerli 認為生命可否超越墳墓根本不值一談,認為聖經作者的焦點是在以色列民族的命運、生死存亡之中。賴特認為在舊約中,學者對死後如何的說法,沒有一個清晰的圖畫,另一方面,復活和以色列的復興、命運,兩者的意思糾纏不清,那些經文是指這一個,又或是那一個,難以區別。(p 171)

古代世界對死後肉體看法

死後如何的看法,西塞羅可以作一個解說,這完全吻合古希臘羅馬思想的主流:肉身是囚牢。目前必須有肉身;但人擺脫肉身後,只要頭腦正常,都不會再次想有肉身或類似的東西。就死後生命的觀念,荷馬、埃斯 庫羅斯等人說法五花八門,沒有一致,但在這古代異教世界中,就是沒有提出復活的這個看法。追隨柏拉圖或西塞羅的人,也不願再有身軀;追隨荷馬的人,也同樣是放棄死後擁有身體的需要。(p 87)

猶太世界觀中的如何看生死? 撒都該派認為沒有來生,也就沒有什麼好說了,他們抗拒復活觀念是打從一開始就在於復活是鼓吹革命,反對猶太獨立是癥結所在。(p 189)猶太人相信死後有來生,但時又反對日漸流行的復活信念。他們假定義人將來有無邊的福樂,靈魂可以脫離肉身,享受完美的生命。(p 192)

聖經的七十士希臘文譯本,賴特質疑是否真正反映出第二聖殿時期猶太教中的復活觀念,又或是希臘化了。舊約約伯記的 14:14 (俗語說: “實死實死"),「人若死了豈能再活呢?」。有各樣各式的復活觀念是從後來的拉比猶太教 (rabbinic Judaism)而來,這是我們要注意的。(p 200-205)  從約瑟夫來說,法賽人是順應天命和神明,對靈魂和來生來說,「法利赛派的人堅稱靈魂全都是不死不滅的,但只有品行端正之 人的靈魂才可轉移到另一個身體,而惡人的靈魂卻要永遠遭到復 仇,以作懲罰。」(p 204)

保羅從猶太思想孕育的復活觀

新約中的保羅,他的書信中有一些討論生死和終末的事情。在哥林多前書十五章35-49節中,保羅所說的復活不只是「從死裡復生」,「復活的身體不是由物質而是由榮光構成…屬靈的、非物質的身體。」「他所講的,是猶太教討論復活的眾傳統中的一次驚人創新(但仍在猶太教的思想範圍)」 (p 441)

賴特保羅的說法一一作出討論,其中,並且認為保羅所指的“復活” 是比喻的說法(p 403)例如,林前15:29,32 : 「不然,那些為死人受洗的,將來怎樣呢?若死人總不復活,因何為他們受洗呢?若死人不復活,」;「我們就吃吃喝喝吧!因為明天要死了。」等經文,賴特認為在保羅書信中,他是「援引不少見於聖經和當時流行思潮的類似想法,…。」賴特認爲「這樣就順理自然帶出第34節結尾的呼籲:『醒悟』過來,用正確的方式思考,別再犯罪! 」所以,「保羅時常使用"復活"的語言,來比喻基督徒生活上與身體有關的具體事件,特別是水禮和聖潔;也至少有一次用來指那『裡面的人』得更新。」(p 479)賴特解釋這是保羅利用猶太教內的"復活"語言作比喻方式的用法(和換喻用法),並改良和發揮…。

保羅有兩個觀念是與猶太教,甚至異教人看來是矛盾的:(a)先是彌賽亞的復活,然後再來時,子民復活。(b)復活不是身體,而是無身體的復活,是轉化。(p 478)

對賴特詮釋保羅天啟思想的挑戰

雖然不少學者都強調過耶穌復活的獨特性,賴特認爲復活必須在第一世紀猶太人的世界觀中來討論,他不僅研究新舊約聖經,亦包括很多相關的 希羅與猶太文獻的分析和討論。在末曰的時候,神的國會來臨;「新天新地」被建立,以色列國被恢復,義人被神復活。賴特相信實質上,從第二聖殿時期的世界觀和猶太對人肉身復活,和第一世紀的猶太世界觀,沒有任何人能想像,一個人會獨特地從死裡復活。筆者認為在這書中賴特對天啟文學類型的詮釋過於狹義,特別是保羅神學的天啟終末思想,限制在猶太的狹義天啟觀之中,認為只是比喻的修辭的表達方法解釋,排除神學背景的要素和保羅在有生之年相信基督會再來。學者認為這裡仍有討論的空間。[2]

結語: 爲什麼早期基督徒會有這樣的認信?

神使耶穌從死裡復活! 看這書時就繼續問道:這樣說代表什麼呢?對兩千年後今天的我們,又帶來什麼樣的意義呢?尤其在一個充滿懷疑的世界中,今天許多人都會說:這根本就不可能,這種事根本就不會發生。

面對「世界觀」的問題,這樣完整的證據,實在是令人訝異;「耶穌的復活」放在這種世界觀之上,重新思考。在這世界觀中沒有人相信有肉身復活的事、沒有人想過和期望的事發生,就算看見到的人也不敢相信。資料顯示沒有某個文化的背景去促人對人有從死裡復活的期望,耶穌的門徒也不大相信,也沒有傳傳有彌賽亞會死、然後會再復活的說法。歷史所留下的只有空的墳墓,和那些不怕死親身見證耶穌復活的基督門徒,而且聲稱見過衪復活後的肉身。這個似是矛盾的現象實在叫我們不得不對於神、這個世界、和我們自己的信念,重新思考,叫我們可以選擇相信耶穌復活,是因為那些基督門徒活生生的見證,空的墳墓就是耶穌復活的證據。

這本書實在是令人興奮的,筆者盼望讀者在閱讀和研究時也有如此感受,盼望它能夠伴隨著讀者在信心、盼望和愛心上的成長,對神和祂在這世界的計劃,充滿終末的盼望和意義。就如盧允晞在序言所說:「好戲在後頭(the best is yet to come)!」

 

 

 

____

[1] 原文的意思更清晰, ‘復活”被早期基督徒的重新定義:“The shape of the argument is hardly novel, but the particular point of entry, namely, the study of the way in which ‘resurrection’, denied by pagans but affirmed by a good many Jews, was both reaffirmed and redefined by the early Christians, has not, I think, been followed like this before. Nor has a similar range of material, some of it inaccessible to many readers, been made available in this way.”

[2] Jörg Frey, “Demythologizing Apocalyptic? On N. T. Wright’s Paul Apocalyptic Interpretation, and the Constraints of Construction” p 526 : “There is no need to neutralize mythological elements of thought such as the idea of an end of the world, although such elements might have functioned already within the present world, inspiring persistence and even resistance (as “Utopias” often work). There is also no need to deny that Paul did actually draw on such concepts and personally reckoned with the return of Christ during his lifetime. If the biblical texts are not read with a fundamentalist ideology in terms of a true and inerrant representation of past or coming “history," there is no need to “tame” or eliminate such elements which have been considered problematic or even erroneous in modern theology.” in God and the Faithfulness of Paul, Christoph Heilig, J. Thomas Hewitt, and Michael F. Bird, ed., Mohr Siebeck, 2016.

 

 

張貼在 神學, 新約思維, 書籍介紹 | 標記 , , ,

當保羅邂逅耶穌

photo-1448960968772-b63b3f40dfc1

當保羅邂逅耶穌

Stanley E. Porter (士丹利. 波特)寫了一本名為 “When Paul Met Jesus” 的書,他把本書看為一個聖經詮釋和對歷史重塑的練習。他認為經文的詮釋和歷史的背景兩者都重要的,是不能分開的。波特審查保羅在大馬色的路上遇見復活的耶穌之前,保羅可能已經見過,接觸過耶穌;在新約的證據下,甚至他可能曾經與耶穌的有過個人的對話。

保羅漸漸開始時相信耶穌的話,儘管這個假設會出現一些疑問,但不得不能否認保羅曾遇見過耶穌的這個可能性存在。從福音書的內容,尤其是保羅的書信中的資料,保羅表明他曾與耶穌有過接觸。在巴勒斯坦地,保羅曾遇見耶穌,到復活後,耶穌又在大馬色的路上顯現,保羅最後認出這個聲音是耶穌,到後來,他寫信給教會,在書信中提到他曾見過耶穌,在他的信中至少有兩個地方都有這個表達(林前9:1, 林後5:16)。究竟保羅有沒有親身接觸過復活之前的耶穌呢?

 

聖經詮釋歷史初探

大約一百年前,上一代的主流批判學者了一些檢視證據和觀點,至少有足夠的證據來說服他們自己,就是保羅在耶穌仍在世上時,曾會見過祂。這些學主要者學者,是英國人詹姆斯·霍普莫爾頓(James Hope Moulton),蘇格蘭人威廉·拉姆齊(William Ramsay),以及德國約翰內斯·韋斯(Johannes Weiss), 他們都認為保羅大馬色的道路遇見過耶穌。對一些現代的學者來說,這個課題可能是一個驚喜,因為它已經成為研究保羅和歷史耶穌學術史上的失落的篇章!即使在 “保羅的新觀”問世後,情況依然如是,因為在耶穌言行和保羅的教導之間有一個基本上的鴻溝還未逾越,仍然是現在新約研究的焦點。

 

神學詮釋的誤導

保羅:「所以,我們從今以後,不憑著外貌(原文是肉體;本節同)認人了。雖然憑著外貌認過基督,如今卻不再這樣認他了。」(林後5:16)

布特曼(Bultmann)曾討論過林後5:16中保羅所說的意思, 其中兩個字 οἴδαμεν 和ἐγνώκαμεν / γινώσκομεν (知道/認識) 有兩個不同認識的程度或層面, 因此認為今日基督徒不是按知識(empirical or worldly)的層面去認識基督, 保羅是否真的在當時認識在地上生活時的耶穌並不重要, 然而波特認為這種詮釋是把經文的意思神學化 (theologizing), 超過了希臘文法作為解釋的範疇。(P.64-69) H. J. Schoeps: “Paul never saw the historical Jesus,”並引用布特曼的解釋; David Horrell 則分析保羅和耶穌的信息之間不同的地方, 似乎也同意布特曼和Wrede的解釋, James Dunn 也是跟從Wrede的說法,就是保羅是基督教原起的再創教者(“Paul was essentially the refounder of Christianity…), 這就如很有影響力的Baur, 一開始就把保羅研究錯誤引到今日猶太和外邦的矛盾是早期教會神學發展的問題, 直到今日仍有學者認為保羅是向外邦人傳道的教導,福音是給外邦人的。

 

使徒行傳的傳記歷史

從目前來看,在通往大馬色的道路上,保羅若是首次遇見是一位不認識和無法辨認的耶穌,這對整個保羅的教導和對耶穌的理解在研究上,會有顯著的影響。細心閱讀,你會發現保羅的教導與福音書的記載有點距離。保羅甚至被一些學者形容為基督教的第二位創始人,保羅對基督教有自己的神學詮釋,而不是完全與耶穌的教導掛鉤。保羅:「我對其餘的人說,不是主說…。」 (林前7:12)

使徒行傳被許多學者懷疑它的歷史時序性, 成書日期也有不同的意見。波特認為使徒行傳的歷史性並不如我們現代人所要求的標準,除非我們找到證據,否則不應排除第9, 22和26章有保羅經歷、自述和解釋的真實性。(P.79)

「掃羅仍然向主的門徒口吐威嚇兇殺的話,去見大祭司, 求文書給大馬色的各會堂,若是找著信奉這道的人,無論男女,都准他捆綁帶到耶路撒冷。 就仆倒在地,聽見有聲音對他說:掃羅!掃羅!你為甚麼逼迫我? 他說:主阿!你是誰?主說:我就是你所逼迫的耶穌。 起來!進城去,你所當做的事,必有人告訴你。 同行的人站在那裡,說不出話來,聽見聲音,卻看不見人。掃羅從地上起來,睜開眼睛,竟不能看見甚麼。有人拉他的手,領他進了大馬色;掃羅行路,將到大馬色,忽然從天上發光,四面照著他…三日不能看見,也不吃也不喝。」( 使9:1-9)

傳統上, 人都認為保羅在大馬色路上的經歷是異象(Vision / hallucination),這是可能的,保羅看到和聽到復活的耶穌有如此大的反應是可能因為他曾認識祂,與耶穌有過接觸。

 

保羅在耶穌復活前已經遇見祂

「我不是自由的麼?我不是使徒麼?我不是見過我們的主耶穌麼?你們不是我在主裡面所做之工麼?」(林前9:1)

作者波特也意識到這個假設仍然有許多的猜想成分。然而,也許我們可以看到,這裡有可能的證據,我不得不承認在新約的書信中,保羅是毫不含糊地表白,他自己曾遇見過耶穌,並和祂有過對話。這樣,耶穌是直接對他的啟示,保罹說:

「弟兄們,我告訴你們,我素來所傳的福音,不是出於人的意思,因為我不是從人領受的,也不是人教導我的,乃是從耶穌基督啓示來的。」(加1:11,12)

但在保羅自己的書信所提及的,不是輕描淡寫地連接到耶穌的教導,而是故意的表示,保羅自己的教導是直接由耶穌具體的教導發展出來。(加1:12)

如果保羅遇見耶穌,甚至耶穌在地上的期間,他聽過衪教導,這影響我們更加了解保羅的感受和經歷,他說:「他是愛我,為我捨己。」(加2:20),這體會不只是復活的耶穌啟示他,使他明白,他是一個怎樣有這樣深刻的領會,他是否親身聽過祂的教導,只是一直不信?保羅和耶穌教導之間的關係也是當時教會所質疑的,因為保羅是一個熱心逼迫教會的人,這轉變不竟是太突然了。

保羅如何接觸耶穌?

保羅和耶穌相遇, 平衡時空。保羅引用耶穌所說的話,是在什麼場合曾聽過耶穌的話呢?保羅在某一個或多個場合曾親眼見證過和聽過耶穌的教導?,這使我們相信保羅在不同的場合曾聽過有關耶穌的教導,那麼這些場合是怎樣的呢?

保羅出生於大數(使22:3),希臘哲學歷史學家斯特拉波(Strabo, 64/63 B.C.-A.D. 21)曾強調大數這地方是一個有優越教育和哲學氣息的地方,超越雅典和亞歷山大。相信保羅是在這裡受最基本的希臘文法的教育,其後就到耶路撒冷,跟迦瑪列(使5:34) 學習猶太傳統,那時保羅約為二十多歲,並約公元25-34成為法利賽人(腓3:4-6),在後來拉比的傳統中記載,他是希列的孫 (the grandson of Hillel (m. Sabb. 15a)),因為迦瑪列是Hillel 的學生。(p 19)可見保羅和耶穌在耶路撒冷相遇的時間相合,保羅就是後來司提反殉道時的那個 “少青人” (νεανίας 參太19:22, 那個沒有名字的 “少年官” 是同一字,少年人的意思可能是較年青的成人) ,「把他推到城外,用石頭打他, 作見證的人把衣裳放在一個少年人((νεανίας)名叫掃羅(後來稱: 保羅)的腳前。」(使7:58),這樣看來保羅在耶穌死的時候,他正是年少氣盛,在猶太的傳統中, 他是熱血的宗教領袖,是明日之星。

律法師是法利賽人的一種,有些法利賽人是文士(抄寫經卷)。在耶穌的時代,法利賽人是閱讀和解釋猶太律法的專家,他們努力嘗試遵行猶太傳統的律法。那麼,來到耶穌面前的人是誰?是否就是那些被稱為律師或文士的人?好撒瑪利亞人比喻(路10:29-37)中,來試探耶穌的律法師是這方面的專家,他前要用問題絆倒耶穌,證明祂是違反律法,這個律法師很可能是保羅的同一類,又或者是同一個人。耶穌傳道的時間,保羅(掃羅)是在耶路撒冷,當時他對導行猶太祖宗傳統充滿熱誠,他可能在言語上也試探過耶穌,只是福音書沒有記載他的名字。

莫克森(T. A. Moxon)分析福音書中, 太19:16-22 //可10:17 //路18:18-23認為那個少年官好可能是掃羅,雖然這只是這個揣測,沒有足夠理據支持。這個少年官的名字沒有在福音書出現過,利未如何信主,成為跟從耶穌的門徒“馬太”,福音書也沒有解釋和詳細記載;這少年官的故事,或許是保羅最早去接觸耶穌的一個好例子。(p.11)

 

保羅仇視基督徒是從什麼時間開始?

「掃羅仍然向主的門徒口吐威嚇兇殺的話,去見大祭司, 求文書給大馬色的各會堂,若是找著信奉這道的人,無論男女,都准他捆綁帶到耶路撒冷。」(使9:1-2)

我們不知道保羅如何對基督教的發展產生敵對的過程,可能是在耶穌死後,門徒被認為是訛稱耶穌復活,門徒持續數不斷增長,並開始構成威脅,保羅就更加仇視那些跟從耶穌的門徒,這可能導致他去捉拿耶穌門徒的行動,這也是他展示他熱心法利賽生活方式的一個重大挑戰。保羅說:「你們聽見我從前在猶太教中所行的事,怎樣極力逼迫,殘害神的教會」(加1:13)

 

bag-and-hands

 

 

 

保羅對基督的詮釋

保羅如果從未見過耶穌,那麼他的教導不是由人而來,是從耶穌領受而來。這會否是耶穌在地上時,他從他人、朋友、耶穌的敵人口中,甚至是一些門徒的口中,聽過耶穌的教導呢?

為何我們對保羅的思想認為是他自己獨自發展出來呢?這由於早期學者Ferdinand Christian Baur, William Wrede and Rudolf Bultmann的研究帶來這方負面影響,把保羅和耶穌的思想分開,彼得和耶路撒冷的使徒與外邦人傳道的保羅,在思想和教導上有一些距離,造成耶和撒冷和安提阿兩者的一些矛盾。在聖經和神學的發展,一直到改教時,保羅的神學就成為基督教教義核心,雅各書和彼得書信等的使徒傳統被放在次要的地位上。Baur 的理論仍然是今日聖經研究討論的主題。

保羅所指的“傳統”是指當時耶路撒冷中雅各使徒等的教導,或是指猶太傳統的教導,也就說不是出於“人的意思”呢?保羅所教導亳無疑問表示是從耶穌直接所領受的,這是超自然的啟示?又或是親自接觸肉身的耶穌時所領受的呢?

保羅在書信中直接引用耶穌的教導,並甚至是祂所使用過的詞藻和句子,延續耶穌的教導。正如在使徒行傳中,保羅說:「並要記住主耶穌的話,衪說:『施比受更為有福。』」(使20:35),這句話沒有在福音書和其他的地方出現過。保羅的宣稱援引了耶穌的話。

在書信中,保羅教導有關愛(羅12:9-21)、祝福和咒詛等; 教導愛鄰舍(羅13:8, 加5:14); 教導有關離婚 (林前7:10-11); 教導傳福音的是主命定是靠福音養生的(林前9:14 , 提前5:18); 有關主再來的事和終未的主題等(帖前 4:15 -17)。在這些書信的內容中,保羅都表明這是由主的話而來的。其次,有一些教導他把自己的教導和主的教導分清楚地陳述出來,他沒有含糊地把一切所說的都統稱是主的教導。「其實不是我吩咐,乃是主吩咐說:妻子不可離開丈夫,」 (林前7:10), 保羅也分清楚那些不是耶穌說, 而是他說的:「我對其餘的人說,不是主說,:倘若某弟兄有不信的妻子,妻子也情願和他同住,他就不要離棄妻子。」 (林前7:12)

據了解,在某些教導中,保羅有時也是引用教會的傳統,把口傳的資料寫下來,例如有關主餐的教導(林前11:23-25; 15:1-3),保羅說:「我當日傳給(παρέδωκα)你們的,原是從主領受的,就是主耶穌被賣的那一夜,拿起餅來,…」(林前11:23);「我當日所領受又傳給(παρέδωκα)你們的…。」 (林前5:3),這樣,保羅不只是從耶穌那裡領受,自己有解釋上的看法,也有直接從最初的信仰群體禮儀中承傳過來。

 

結語:

波特努力想把保羅遇見耶穌這個辯論的假設嚴肅地放回桌子上。作者意識到他的假設會受到其他學者嚴格審查。作者仍嘗試就保羅曾經遇到耶穌作出考究,甚至就耶穌在地上時,保羅曾與耶穌有接觸過的課題,作一個詳細的討論。筆者也從閱讀中,也獲得啟發和挑戰,嘗試以另一個角度詮釋保羅獲得耶穌啟示的另一個可能。保羅如果是有超自然的啟示,就如我們一般傳統的看法,在大馬色路上和後來回到大數那裡三年,得知耶穌是基督的啟示和教導,這對我們對保羅的話有點難明,保羅是否說自己是接觸過身的耶穌呢?我們不能完全確定。但從保羅的表白來說,保羅極有可能是接觸過耶穌,這一點,筆者也開始相信保羅的話了。

 


When Paul Met Jesus: How an Idea Got Lost in History Cambridge University Press, February 24, 2016, by Stanley E. Porter (Author)

 

張貼在 新約思維, 書籍介紹 | 標記 , , ,

牧師是教師?

牧師是教師?—討論以弗所書的 τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους

photo-1464013778555-8e723c2f01f8.jpg

 

 

牧人的意象從它在近東的用法(指引導其百姓的統治者)進入了猶太的思想,然後被基督徒採納。有人指出牧人的意象於今昔的重要分別,現代西方世界中,牧羊人一般是趕羊的人,但在古代近東世界中,牧羊人是領導/引導羊的人(’in the [modern] West shepherds generally drive their sheep; in the [ancient] East they lead them.’); 牧人要牧養、作全群的榜樣和警醒等(約20:15,17; 彼前5:3; 使20:31)

新約中有動詞 πoιμαίνω (餵養/照顧)出現過十一次,是與 ποιμήν (牧者/牧人/牧師)同字根的。再者,ποίμηον (群/羊群)在新約僅此五次 (徒20:28,29 , 彼前5:2,3; 路12:32); 其同義詞 ποίμνη (群/羊群/羊)(約10:16 ;太26:3; 路2:8 ; 林前9:7a ; 林前9:7b) 在新約也是一共出現五次。兩個希臘字同樣也與ποιμήν (牧者)同字根。可見牧人與羊的密切關係。

「他所賜的有使徒,有先知,有傳福音的,有牧者和教師,」(和修版,以弗所書4:11)

Eph. 4:11

NA 28 Greek NT

中譯

註釋

Καὶ αὐτὸς ἔδωκεν 他 賜予 第一簡單Aroist, 主動,直說語氣 第三人稱 單數
τοὺς μὲν ἀποστόλους, 這 使徒 眾數受詞, μὲν (可不譯)
τοὺς δὲ προφήτας, 這 先知 眾數受詞
τοὺς δὲ εὐαγγελιστάς, 這 傳福音的 眾數受詞
τοὺς δὲ ποιμένας 牧者 眾數受詞
καὶ
διδασκάλους, 教師 眾數受詞

教師一字出現在保羅書信有六次,除了一次指猶太人以自己為外邦人的教師(羅2:20)外,其餘都是指在教會中的教師等,從動詞來看,教師主要的責任是教導主的道(徒15:35)、神的道(徒18:11)、有關主耶穌的事(徒28:31),並有關信徒生活的倫理和處事準則(腓4:9; 帖前4:1; 帖後3:6)。

學者討論以弗所書4:11,“牧師和教師” 這兩個字的關係和意思。Wallace 認為‘牧師必須同時也是教師’ ,因為兩個名詞都是複數,這種結構在新約有堅實的證據。Jerome 也說作為一個牧者,同時間也是一個教師。Hoehner等,認為這個連接詞 ‘和’,是指一個真正的牧者,不能不同時是一個教師。Ambrosiaster 更甚至認為一個牧者應該是一個閱讀者,他要指導他人閱讀。曾思瀚聲稱「牧者和教師中間的冠詞〔原文照錄〕顯示牧者可能是教師的一種,又或者教師是牧者的一種。」馮蔭坤與 Bruce同樣認為「兩者可視為同一等的職事」,但不等同於「同一班的人」,他更進一步解釋牧師有治理和監督等責任。G. W. Kirby 在一本聖經百科書中指出「牧師和教師」一詞可能應理解為地方教會的長老要履行的、互相補充的兩種職事。馮蔭坤指出經文的背景,早在保羅時期,己經有治理和監督的教會的功能和職分存在。

以弗所書4:11中,“牧師和教師” 語意指向是什麼?「他賜給人的、有的做使徒,有的做神言傳講師,有的做傳福音者,有的做牧人做教師,」(呂振中譯本)另有譯:「他所賜的,有作使徒的,有作先知的,有作傳福音的,也有作牧養和教導的,」(新譯本)Louw & Nida 分析這經文在教會的角色中分別出四類,而不是五類,「牧師和教師」是同一類別,在共同一個冠詞(τοὺς)之後,這四類都是眾數名詞,而且句子結構工整。 Wallace指出,「牧師和教師」在同一個冠詞上是指向同一個人(或集合)或物體。Louw & Nida 的語意分析解釋「牧師和教師」是互補(complementary roles)。[1]在早期教會文獻黑馬牧人書(Herm. 72.4)中,有這樣的一個冠詞帶著兩個眾數名詞的語法 :“the apostates and traitors" (οί αποσταται και προδόται).[2]  我們可以說叛教者就是叛徒,但叛徒不一定是信仰的叛教者。同樣,我們可以說所有牧者都是教師,但教師不一定是牧者。

photo-1415369629372-26f2fe60c467.jpg

 

今天,教會這「身體」是否連接她的「頭」 (基督)?哪部分沒有連接?為甚麼?今日教會在尋找有能力的領袖或是懂得教導的教師呢?能夠管理和監督是牧者的基本責任,然而,牧養和教導卻是主要牧者的職事,在某些能教導的成熟信徒是可以分擔部分牧者教導的工作,但卻不能取代神給牧者教導的恩賜。換句話說,不是所有教師都是牧師,但每個牧者都是神恩賜的教師;事實上,教師是在某程度上有牧者的功能,雖然如此,但不一定有管理和監督職分,所以我們不能完全很清晰地分開牧者和教師的關係,但我們可以肯定的是:牧者的職分也包含著教師的角色,並且擁有管理和監督教會的責任。

牧者是帶領羊群會眾的人,也同樣是教師。最後,我們不要忘記新約聖經中有一個重要的字眼,就是耶穌是群羊中的“大牧人”(來13:20 τὸν ποιμένα τῶν προβάτων τὸν μέγαν);  “牧長” (彼前5:4  ἀρχιποίμενος)。以弗所書以人的身體比喻教會,人身體的最重要的部位是頭,經文背景借喻描述基督是在一個完整的身體上的頭部。這不正是教會的寫照嗎?耶穌是教會的頭,教會是祂的身體(弗1:23),「各房靠祂聯絡得合式,漸漸成為主的聖殿。你們也靠祂同被建造,成為神 藉著聖靈居住的所在」(弗2:21-22) ,「唯用愛心説誠實話,凡事長進,連於元首基督,全身都靠祂聯絡得台式,百節各按各職,照著各體的 功用彼此相助,便叫身體漸漸增長,在愛中建立 自己」(弗4:15-16)。這個身體的隱喻是會幕、是聖殿,這的確是神精心的設計,神藉基督與教會同在。當教會各人知道各自的本分和恩賜,並在基督裡連繫在一起,彼此配搭相助,在愛中團契,這就實踐了神最美的心意!

「祂賜恩讓一些人做使徒,一些人做先知,一些人做傳福音的,一些人做牧師和教師,」(當代譯本,以弗所書4:11)

 

 


 

[1] Syntactic structure of και: Granville Sharp’s RULE  I “two personal nouns of the same case are connected by the copulative καὶ  , if the former has the definitive article, and the latter has not , they both relate to the same person…)

[2] Wallace: “ But in nearly thirty instances of plural nouns in this construction in the apostolic fathers, this was the lone example of identical referents.

張貼在 經文釋義, 保羅神學 | 標記 , , ,

西卜神諭(Sibyls Oracles)簡介

knowledge-1052014_960_720

西卜神諭(Sibyls Oracles)簡介

(約在公元前二世紀至公元後七世紀)

 

John J. Collins 認為大多數在希臘時期離散的猶太文學都是以護教為目的,只有“西卜神諭”(Sibyl and also Aristeas)是以傳統希臘傳統形式(e g. Philo) 來寫作的非猶太形式的偽經(Gentile pseudonyms), 又許不必再討論是希臘或是猶太的文學作品, 因為經這樣長的時間, 希臘的文化已經接納了猶太的傳統, 離散的猶太人也在希臘文化中找到自己的身份。現在遺留下來的有個一序和十四卷, 其中有一些是殘缺不全的。Collins認為“西卜神諭”最值得基督教研究的是第三卷和第五卷, 發現在埃及地的猶太人的關係由好而變為惡劣, 這是具有歷史研究的價值。

“西卜神諭”是一種頗為奇特的文學現象。它不僅指單篇作品,也是一類預言性詩歌的統稱、僅流行於紀元前後數百年的猶太和基督教世界中,也出現於地中海周圍的主要民族的文化中,就如希臘、羅馬、巴比倫、波斯和埃及等。有關“西卜”(西卜, 或西卜林)(Sibyl) 的語源學研究迄今尚無令人滿意的結論,故無法對這一現象的起源作出合理解釋。在悲劇時代 (公元前5世紀左右) 的希臘語言中,“西卜”是一個人物,最初可能是一個女先知的名字。她被描繪成一位年邁的婦人,在迷醉狀態中滔滔不絕地講述令人著迷的預言,她被視為神與人之間的媒介。

 

Publius Ovidius (43 BCE – c. 17 CE) 是羅馬著作豐富的詩辭文學家 ,Ovid 在他著名的《變形記》(Metamorphoses  14.132) 第14卷中說,太陽神阿波羅曾許諾她長壽,壽數如同海灘上的沙粒,而她卻不求年輕,以致千百年中一直是個皮膚乾癟皺縮的老太婆。按希臘哲人赫拉克利德斯(Heracleides Ponticus c. 360-25 B.C.)的說法,西卜比阿波羅與繆斯之子俄耳甫斯(Orpheus)更年齡老邁。假如歷史上確曾有這樣一位女先知,是西卜形象的原型,她也在西元前5世紀之前就消失在民間傳說的雲山霧海中。

 

哲學家赫拉克利特(Heracleitus)說到,西卜是以她的聲音存活了千百年,相傳她甚至死後還能繼續講預言,她的靈魂能在月亮表面繞行。在不同的世代發預言和留下指引。有時她被視為神與人之間的仲介,埃利色雷城(Erythrea)邦的一種錢幣稱她為“女神西卜”(Thea Sibylla, “the Goddess Sibyl”)。在猶太傳說中,她是在舊約中義人挪亞的女兒或兒媳婦。

 

至今可見最古的西卜神諭是公元前4世紀的作品,大多用古希臘六韻步詩體寫成,較有代表性者產生於小亞細亞半島一帶 (those of Erthrea and Marpessus in Asia Minor and of Cumae in Italy)。 有人推測,它們是在古希臘德爾斐神諭(Delphic Oracle)的影響下形成的,德爾斐是最著名的阿波羅神殿所在地,流傳的神諭具有很高的聲望等等。最有影響力人的是 Varro , 他試圖將波斯的西卜、希伯來的西卜、迦勒底的西 卜以及埃及的西卜加以區分。在希臘、羅馬傳說中,西卜曾預言斯巴達女人會給特洛亞城帶來毀滅,亞歷山大大帝將所向披靡,維蘇威火山將要爆發,埃涅阿斯去冥府與先父之靈相會的途中會遇到各種災難,但他所建之城必定前景燦爛。羅馬元老院對這批作品甚為珍視,曾派專人收藏保管,起初是兩個人,後來增加到 15人,可見其規模之大與數量之多。公元前 83年朱庇特神殿被焚毀時這批卷籍也毀於烈火,而在前 76年聖殿重建後,它們又從一些地方 (Erythrea)搜集起來,彙編成冊。但後明作品一般篇幅短小,缺乏巨集編巨制,內容和題材比先前狹窄,多講奇異之事和不祥之兆,如其中一篇預言兩性人的出生,說那人“既有男子的各種器官,也有女人的一切特徵”。一般來說,羅馬在重要的危機時,都會找出來參詳,例如公元前 173 的馬其頓戰事。

 

西卜神諭往往以象徵性筆法寫成,所述內容晦澀難解,從中能發現豐富的歷史暗示,卻看不到信實可靠的編年史或史實,作者的意圖顯然不是忠實地報導事實。對於希臘、羅馬人來說,讀意義首先在宗教方面:借助於對災難將臨的警告,震懾讀者的心,勸人戰戰兢兢地面對諸神的憤怒,小心翼翼地恪守其教條和各種禮儀。同時,這批作品似乎也有類似政治宣傳的功能,見於譬如亞歷山大必定登基並勝利之類的預言中。但對於東各民族來說,其主要價值則是間接反映出當時民眾的政治心態、他們對社會現實的不滿,以及對先是希臘、後是羅馬當權者的恐懼和抱怨的心理。

 

猶太人的西卜神諭即在上述文化背景中發展起來,部分篇目流傳至今,包括 1 段序言、14 卷書和 8 段殘篇。研究表明,它們大多是希臘化時期的作品,只有少量成書較晚,延至公元7世紀。 中大約半數寫作於埃及(第 3、5、11、12、13、14 卷),其餘可能形 於敘利亞(第 4、6、7卷)、小亞細亞(1、2卷)或中東某個難以確定的地區(第 8 卷的一大半)。很自然,猶太作者在借鑒這一外來文學樣式時會對它做各種為其所用的改造編修。除稱西卜是挪亞的女兒((或兒媳),信息來自上帝外,他們還把信息的內容納人猶太神學之中,用以論證一神信仰優於多神教和偶像崇拜,用來傳遞希臘化中期起風靡猶太社會的末世論思潮,猶太人的西卜神諭成為其啟示文學的有機組成部分。猶太西卜神諭的首要內容是宣告末世將臨,前所豐有的大災難將因上帝的憤怒而降臨。就此而言,它繼承和弘揚古典先知的預言傳統。如先知書,西卜神諭關於大災難的警告通常也針對特定群體和具體的城邦。災難來自上帝的憤怒,上帝或因子民追隨異神、濫拜偶像、褻瀆禮儀和節期而憤怒,或因他們道德淪喪、欺詐、 姦淫、殺人流血而憤怒。又如先知書,西卜神諭中也偶然間可見希望的信息,繪畫出毀滅過後的再生個天地改觀、榮耀的王國降臨、由彌賽亞君王永遠統治的新時代的到來。

 

但西卜神諭描繪的末世圖景還有比先知書更豐富的內容。它們遍及各卷,例外者只有第11至13卷——即使這裏起初可能也有末世論段落,只是後來散佚了,或者被編錯了地方。從創世到末世之間的人類史常被分成10個世代,也被分成由4個王國相繼統治的階段。現世的毀滅令人心驚膽跳,通常是被神界的烈火焚燒;也有不少段落對陰間冥世、已死者的命運、死人復活,以及最後的審判做出繪聲繪色的描寫,例如第2卷214至237行:

『於是,永生上帝的不朽天使們, 就是熟知世人先前所犯罪行的米迦勒、迦百列、拉斐耳和烏列,領著那所有人的靈魂,從陰沉昏暗中去接受審判,領受那偉大而永生上帝的裁決。

而後,那屬天者要把靈魂、氣息和聲音 賜予巳死者,把各種關節置於其骨間,把肉、筋、脈、皮, 以及那人先前的毛髮各置其位。人的身體以屬天的樣式裝備整齊,在那無可比擬的日子裏站立起來,呼吸自如,百體靈便。 接著,大天使烏列要破除陰間諸門上的巨大鐵閂,那非由金屬鍛造的牢不可破的門閂,將諸門 統統敞開,領出所有哀傷的人影,尤其那些古代的幽靈:泰坦人,巨人族,和葬身於大洪水的人們,去審判之地。還有那些被巨浪淹沒在海洋中者,他們多如遭吞噬的野獸、蟒蛇和飛鳥; 這所有的人他都要領到審判庭中。此外,那些被食人烈焰所毀滅者,他也要召集起來,帶進上帝的法庭。』

bossfight-co-boss-fight-free-high-quality-stock-images-photos-photography-old-piano-960x640.jpg想象之奇特、比喻之豐富、文筆之有力,堪與後世但丁的《神曲》、彌頓的《失樂園》相媲美。與審判的場景交相輝映,西卜神諭也不時給人以棄惡揚善的勸誨。在第1卷150至198行中,詩人借挪亞之口告誡讀者,招毀滅的罪行是暴力、欺騙、淫亂、譭謗和瀆神,而改邪歸正之途唯虔誠禱告和真心懺悔。統觀各卷,作者痛責的惡行還有拜偶像、同性戀、貪婪、逼迫義人與屈枉無辜等。

例如在西卜卷二中就含有希臘、猶太和基督教特色。第1 至34 節是西卜預言第十個時代的災難,接著就是一個富基督教特色的部分,描述基督將來會給殉道者和過聖潔生活的人之獎賞〈第35 至55 節〉;第56 至148 節是偽弗賽萊特言論的摘錄;而卷二154至176 節則述及希伯來人統管全世界,富猶太特色;在第177 至338 節,西蔔預言到以利亞和彌賽亞的來臨、世界遭火毀滅、將來的審判和死人復活,以及惡人的懲罰和義人的獎賞。書中各處皆有不少與福音書《尤其是符類啟示錄》平行的經文:卷書177 至183節與馬太福音24章的46至51 節平行;卷二190 至191 節與馬太福音24 章19 節及路加福音21 章23 節平行;二書239 至243 節與馬太福音16 章27節及25 章31 節平行。此外,西卜神諭的一些落中留有基督徒的手筆,最典型的是第6卷1至28行,這是一首基督讚美詩,扼要述說了耶穌從受洗到受難的一生。

西卜神諭對後世西方文化產生了深遠的影響。早期教父曾數百次引用其中的術語和典故。它對陰間被罰者所受折磨的描寫明顯影響了但丁在《神曲•地獄篇》(Dante’s Inferno)中對類似情節的處理。由它衍生的大批文學作品綿延了整個中世紀。它所塑造的天使和邪靈形象一再出現在中世紀藝術和米開朗基羅(Michelangelo)、拉斐耳(Raphael)的著名繪畫中約1600年,拉梭的奧蘭多(Orlando di Lasso)將其改編成復調樂曲。此後,一些浪漫主義和現代主義作家也不時從中取材,豐富了自己的文學創作。

 

 

參考書目:
基督教典外文獻-新約篇-第四冊:“卷二 基督教西卜神諭篇", 作者 / 編者:黃根春, 基督教文藝出版社, 2001. 亦參 :  http://www.xiaodelan.org/BookInfo.asp?ID=10721
鳳凰的再生—希臘化時期的猶太文學研究, 著者: 梁工, 趙復興, 商務印書館, 2000.
The Old Testament Pseudepigrapha, Vol.1: Apocalyptic Literature and Testaments., Editor: James H. Charlesworth, Third Hendrickson Edition Printing, April 2013.
Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism, John J. Collins, Brill Academic Publisher, 2001.
張貼在 舊約討論, New Testament, 其他 | 標記 , ,