耶穌會怎樣做? (WWJD)

耶穌會怎樣做? (WWJD)

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從一本書說起

1896年, In His Steps: What Would Jesus Do? 被稱為社會福音小說(social gospel novel)一書出版, 幾個月內銷售了十萬本, 這書是一個虛構的故事, 主角是一個牧者Henry Maxwell, 他挑戰教會的信徒在一年內以“What Would Jesus Do?”, “耶穌會怎樣做?"(WWJD), 作為行為生活的核心價值。這書被人廣泛閱讀, 以配帶印有“WWJD”字樣的手鐲、頸飾作為自我提醒, 另一方面也可以向未信者用作傳道的引子, 但當然後來這幾個字的意義漸漸流失, 成為潮流飾物的商品, 配戴的人也不一定是信徒。

在這書中故事前面的好幾章, 講到人在生活中有不同轉變的困境, 和難以取捨抉擇的處景, 就如求職、偷竊、貪污等等, 作者要表達出有時有些人很快就因此放棄自己的原則, 但有些人卻仍在信仰的賽道上持守著, 為的是要看神因著他們的忠誠所施展出來的能力。

5107618作者Charles Sheldon 是公理會信徒(Congregationalist), 也是牧者, 他以這書的故事人物勾劃以上的問題, 並卻沒有給予這些困惑答案, 卻是帶來讀者個人的反思。故事中的Maxwell牧師在紐約的一次重要講道中, 呼籲會眾, 不論他們是商人、政客、傳媒、白領, 又或是社會大眾, 就應以WWJD作為品格的準繩, 改變這個世界, 走出自我中心的自私, 學效耶穌的榜樣, WWJD! (In His Step,138頁)這書的背景和時代和現在已經有很大的距離, 但WWJD這個反思問題仍然給人在信仰的實踐上自我反省, 也許這是對只講信道沒有行道的人的一種挑戰。

“WWJD"是“社會福音"的作品

這書是當時倡議“社會福音"(social gospel)有影響力的作品 ( 社會福音神學的問題, 在這裡暫且不談)。這書對象是從個人層面出發, 後來成為“社會福音"的助燃劑。"耶穌會怎樣做?"這種信仰反省本是一個可行的自省方法,從靈修的角度上來看, 沒有什麼不對。雖然WWJD給個人的信仰實踐的反省方法, 可是這不是普遍的真理和行為準則, 換句話說, 不能應用在別人身上,或要求別人有你同樣的領受(conviction); 或許在向未信者傳福音的時候, 可作使人藉著類比的想法, 可以使人明白, 方便的溝通和了解, 但在現代的時空處境下,WWJD? 用平行時空的推測和虛構想像, 又是否可合適呢? 而且當中有許多不對等的原素存在, 當用這個方式思想時, 我們應要向聽者事先聲明這個說法實屬虛構, 意思在聖經和歷史上從未有過,否則就可能有濫用聖經意圖,而且引用耶穌作為推測, 把自己的想法讀入耶穌的想法, 對敬虔者所敬拜的對象有不敬之疑。"耶穌會怎樣做?" WWJD 約化了福音只是一連串的社會行動。

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“耶穌會怎樣做?"是"效法耶穌"?

“耶穌會怎樣做?"(WWJD)的背後的理念是 “效法耶穌"; 不用推想就從前耶穌所做的事, 我們是要怎樣效法呢? 耶穌曾憤怒地潔淨聖殿, 我們也要“潔淨”某些教會嗎? 耶穌曾替門徒洗腳, 所以我們就學效耶穌為別人洗腳? 雖然洗腳不是錯事, 但學其形, 不知其義, 只有身體沒有靈魂的模仿, 就誤解了"學效耶穌"的含意, 這當然不是! 就潔淨聖殿來說, 新約的教會不就是等如當時的聖殿; 耶穌有十二個門徒, 當中有爭著做領袖的, 耶穌就給那時的門徒洗腳, 目的是要教導他們。我們不能和也不可以複製耶穌, 耶穌所做的許多事情, 不是我們應該作的, 並不是我們所能作的; 福音書的敘事是叫我們學效耶穌是祂的公義性情和為首的要有謙卑的態度作眾人的僕人。我們不是要潔淨聖殿和找別人來洗腳; 效法耶穌並不是做耶穌所做過的事, 又或在今時今日的處境中推敲耶穌會什麼? [1]

耶穌曾做過什麼事?WDJD?

當我們以WWJD 的原則生活時, 我們又是否對福音故事中的耶穌認識, 祂個人和祂的性格有否掌握? 在日常生活中, 當然我們不會問在趕時間的處境中, 問耶穌會搭的士或仍然等地鐵呢? 進入那一個廁所?或使用殘廁? 那都是個人的決定; 在某些的處境中, 推測耶穌會怎樣行, 我們就能作出倫理的抉擇嗎?一個人的行為抉擇, 用推測耶穌要怎樣做, WWJD? 事實上是有困難, 其實, 這是不重要, 又或是不能回答的, 誰又會知呢? WWJD? 是嗎?! 不如WDJD! What did Jesus do? 在耶穌曾做過的事中, 我們能否從福音敘事中了解祂的性格, 是恩慈? 是憐憫? 又或憤怒呢? 祂的品格能怎樣影響我們? 如何能在我的生命中表達出來? [2]

“耶穌要拆毀什麼?” WWJDQ?

若要問WDJD? 對於John Caputo神學家來說, 要問的不是 “耶穌會做什麼?”而是 “耶穌要拆毀什麼?”(“what would Jesus deconstruct?”) (WWJDQ)“耶穌是把固有的拆掉, 我們不是要問我們或叫人要做什麼? 基督教被呼召傳達的是一個有拆毀性的信仰, 要放下, 要捨己的顛覆性信息, 不是這世界的價值觀, 並且基督教的信息是挑戰人為福音的原故要犧牲的是什麼? 福音是拆毀性的, 生命的改變不是行為的模仿, 或只是倫理道德的抉擇, 而是內心被感動的悔改, 這才能帶來真實“心靈的改變”(heart transformation)。[3]

歌羅西書 3:23
“無論做甚麼,都要從心裏做,像是給主做的,不是給人做的。"

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[1] Alexander, Archibald B. D., Christianity and Ethics: A Handbook of Christian Ethics: “The Standard And Motive Of The New Life” (Classic reprint), Forgotten books, 2015, p. 161: “But, again, what is meant by the ‘imitation of Christ’ has been also misconceived. Imitation is not a literal mechanical copying. To make the character of another your model does not mean that you are to become his mimic or echo. In asking us to follow Him, Christ does not desire to suppress our individuality but to enrich and ennoble it. When He says, on the occasion of the feet-washing of His disciples, ‘I have given you an example, that ye should do as I have done to you,’ obviously it was not the outward literal performance, but the spirit of humility and service embodied in the act which He desired His disciples to emulate. From another soul, we receive incentives rather than rules. No teacher or master, says Emerson, can realize for us what is good. Within our own souls alone can the decision be made. We cannot hope to interpret the character of another until there be within our own breasts the same moral spirit from which we believe his conduct to proceed. The very nature of goodness forbids slavish reproduction. Hence there is a certain sense in which the paradox of Kant is true, that ‘imitation finds no place at all in morality.’ The question, ‘What would Jesus do?’ as a test of conduct covers a quite inadequate conception of the intimate and vital relations Christ bears to our humanity. ‘It is not to copy after Christ,’ says a modern writer, ‘but to receive His spirit and make it effective—which is the moral task of the Christian.’ Christ is indeed our example, but He is more. And unless He were more He could not be so much. We could not strive to be like Him if He were not already within us, the Principle and Spirit of our life, the higher and diviner self of every man.”

[2] McCall, Larry, Reformation & Revival (TJL-Reformation), Vol. 8, Issue 4: Fall 1999, “Why Should I Want To Be Like Jesus?”: “If the basis of their decision making is “What would Jesus do?” one must make the assumption that the decision maker knows what Jesus would do. Have the WWJD wearers made a study of that issue so that they can make well-informed decisions? A few may have done just that, but sadly, most have not. I fear that as a backlash to this presumptive approach to “what would Jesus do,” some “thinking” Christians might demean the subject altogether. Some might say that the issue of “What would Jesus do?” is unanswerable or unimportant. I would like to passionately suggest that “What would Jesus do?” should indeed be asked by sincere Christians. Knowing in some fundamental way the answer to that question will affect how I approach my life as a follower of Christ. Instead of speculating “What would Jesus do?” maybe a better pursuit would be “What did Jesus do?” And, how did the activities of Jesus reflect His character? And, how is the character of Jesus reflected in my own life?”

 [3] Gustafson, Andrew,. Trinity Journal, Volume 29, Issue 2: Fall 2008. Book review of John Caputo’s “What Would Jesus Deconstruct? The Good News of Postmodernism for the Church. Grand Rapids: Baker, 2007, 160 pp”: “Caputo, clever as ever, takes as his starting point the spiritual classic of the 1800s written by Sheldon, a preacher from Topeka, Kansas, whose constant call throughout his book is “what would Jesus do?” WWJD is read by Caputo not as “what would Jesus do?” but as “what would Jesus deconstruct?” Caputo says, “Sheldon (author of In His Steps) is effectively proposing a ‘deconstruction of the church,’ a deconstruction of what calls itself Christianity, a challenge to Christianity as it is practiced in our churches” (p. 30). In effect, Caputo claims that the heart transformation which comes from conviction and repentance and which then leads to real sacrificial life change in those affected powerfully by the gospel is an example of deconstruction. All of this is very interesting and challenging, and in my mind quite adaptable by evangelicals of many stripes.”

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歌羅西書的錯謬教導是什麼? (一)

 

參考經文:西2:4-23

一直以來, 學者在辨別歌羅西書所提及的那些錯謬教導和實踐都面對著很多的困難。在釋經史上, 較早年前的研究和近十多年的結論已經有了很大的改變。
二十多年前, 學者都認為歌羅西書所處理的問題是諾斯底主義, 後來學術界有突破性的結論, 把這歌羅西書背後的錯謬, 用混合主義(Syncretism)這一詞來形容, 並且廣泛為人所接受, 混合主義是指這些錯謬教導和實踐, 是猶太傳統、神祕主義和世俗主義的混合; 因此歌羅西書的錯謬是一種宗教混合主義, 或是自成一套的“哲學”, 又或是猶太主義的世俗希臘化, 又者根本就只是猶太傳統的神祕主義, 由於在文本的資料限制下(西2:8-23), 學者要分辨它的本質確實是有一定的難度, 然而, 能分辨這些錯謬, 卻對詮釋整卷歌羅西書有著非常重要的幫助。

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迷惑歌羅西信徒的錯謬教導是什麼 ? 有以下好幾個可能: 

諾斯底主義

歌羅西書提及到的神學問題, 已經有好一段長時間被人認為是受諾斯底主義所影響, 這個詮釋的說法在早十多年前很流行。學者們有很多不同揣測和推論, Lohmeyer認為歌羅西教會是由純正的諾斯底主義影響, Lightfoot, Conzelmann, F F Bruce等認為是猶太化了的諾斯底主義, Dibelius, Lohse 從它的特徵來看, 認為是與神祕宗教的思想和實踐相似; 但這些解釋都只是基於大約於主後二世紀時才發展成熟的諾斯底思想, 從它們的救贖觀念比較出來。後來, 直到 J. Ganika 指出, 認為歌羅西的錯謬教導者, 不是來自諾斯底主義, 他強調這些信仰教導和實踐是與世俗神祕主義的信仰有關。

猶太傳統中的神祕主義

近來, 有一些人同意這一個說法, 最先是F. O. Francis認為歌羅西書的錯謬教導和實踐是猶太傳統中的神祕主義, 這種神祕主義涉及升天進入天堂的歷程, 修道者是要經過遵行嚴苛的自我否定的實踐來完成。後來, 相繼有學者 C. Rowland, A. T. Lincoln, P. T. O’Brien等, 他們都在這個理論基礎上研究和發展, 雖然他們都有相類似的觀點, 只是稍微在支節的觀點上, 仍有一些彼此分歧的說法。再者, 在這個路線上, Ian K. Smith 的研究, 認為錯謬的教導是猶太傳統中的梅爾卡巴 (Merkabah) 神祕主義, 與世俗主義無關。

遠離猶太傳統的“哲學”

其次,  認為受“哲學” (西2:8, 和修本)思想影響的說法的學者, 在幾位支持者中, 有代表性的是 E. Schweizer, 他辯稱有好幾方面的證據證明歌羅西的教導是遠離猶太的傳統, 其實是新畢達哥拉學派(neo-Pythagoreanism)的思想, R. DeMaris 則認為這種哲學不是畢達哥拉, 因為他審視支持這個論點的資料, 是太攏統和不清晰, 他認為應該是中柏拉圖主義(Middle Platonism), 歌羅西書的錯謬, 是在這個哲學背景處境下形成。

混雜了區域性異教的猶太教導

1968年A. T. Kraabel 的論文中, 他宣稱這種哲學是“安那托利亞猶太傳統”(Anatolian Judaism), 而 另一學者 M. P. Nilsson則稱它為“呂底亞弗里吉亞的思想模式”(“the Lydian-Phrygian mentality”), 是指安那托利亞那區域的猶太人的思維。Kraabel是最先注意到地理區域性的信仰習俗傳統和那些假教導和實踐的特徵相似,他把向天使膜拜的錯謬行為笁歸納為地區性的猶太教傳統, 但就沒有用在歌羅西書信作為研究, 也沒有出版過這方面的討論;三年後, 他的理論被 J. Lähnemann所探納, 並應用在他出版歌羅西書的學術論文中, 他認為這種安那托利亞混合主義的教導, 就是書信中指的“哲學”(西2:8, 和修本), 他辯稱當時那地的基督徒教導, 是源於當地的弗呂家信仰(Phrygian religions), 他們的信仰是包含了眾生之母西芭莉(Cybele)這些異教、和一些神話原素(Iranian/Persian myth)和希臘化的猶太教等。雖然這個推論比較含糊和沒有很強的基礎, 但這個取向給我們看到這種猶太傳統和民間宗教混合存在的可能性, 也就是歌羅西書中所提及的 “哲學”。

民間宗教信仰混合主義的異端

在“安那托利亞猶太教”(Anatolian Judaism)和弗呂家信仰(Phrygian religions)兩個討論之後, 研究歌羅西書再沒有比較重要的研究面世, 直到Clinton E.Arnold的畢業論文, 在研究上, 用了另一個詮釋的方法, 就是尋找幻術梵文(Magical texts)、碑文 (Inscriptions) 和宗教信仰的文化背景, 作為研究的線索和證據, 他證明了當地猶太傳統中對天使的崇拜(參 西2:19)是很普遍的, 並因此對歌羅西書的 “哲學”作出解釋的論據, Arnold基本上認為歌羅西教會所受到影響,是來自民間的信仰習俗 (folk religion), 這研究帶來很大的影響, 人們開始流意到歌羅西教會敬拜天使的可能性(參 西2:4-8, 16-23), 因此從諾斯底主義的論證轉移到民間宗教信仰的世俗主義上。

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雞年說雞

 

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“蘇格拉底是很幽默的,無論在甚麼時候,他常保持輕鬆愉快的心情。當他面臨死亡的一刻,他的弟子們都痛哭失聲,他仍然是妙語如珠,沖淡了不少的悲哀氣氛。有一位弟子勸他在臨死前換下那件破舊的長袍,他堅持不肯,同時說:「我生前即穿著這件破舊的衣服,難道穿著它,死後不能見上帝嗎?」他死前的最後一句話,是對克利多(Crito)說的:「克利多,我還欠阿斯克雷比斯(Asclepius, [希臘神話中的醫神])一隻雄雞,請別忘記還給他。」"[1] ~  Phaedo 118a

 古代以色列人中,雞是人所共知最出名大聲鳴叫的雀鳥,雞是雀鳥的一種。舊約記載:「還有高視闊步的(原文זַרְזִ֣יר “高視闊步的”   מָתְנַ֣יִם 作 “束著腰的”,意義隱晦;現參古譯本改譯。)雄雞 [ESV, CSB17: “strutting rooster” ] 和公山羊,以及率領軍兵的君王。」(箴言30:31 引自新譯本,包括翻譯註釋, 加上原文.)或許雄雞在古代以色人心中是英武如戰士一樣。一般來說,人都認為雞鳴叫一日最少有三次,第一次是午夜時份,第二次是零晨三時,羅馬兵轉換看守的更次也是按雞的嗚叫時間。[2]

1. 代贖的祭牲

在宗正猶太人之間有一個Kapparot習俗是在贖罪日之前,就像是舊約利未記中代罪羔羊儀式,用雞作為代贖,一般是一個公雞代替一男子,或一群男性,而每個女子就以不同的的母雞代替,把雞放在頭上搖幾搖,然後就講:“願這雞代替我, 進到死亡, 而我就進到生命永恆中。(“May this chicken be a substitute for me; it will go to death, and I, to life everlasting.”)這可謂是代罪雞,這古老傳統後來有些拉比卻反對,把買搖雞的相同價值的錢捐作慈善。無論如何,這儀式不單是向神認罪,也同樣向人認罪,要求別人寬恕,甚自願要求被打手掌39下,有敬虔的人因自己的罪要求朋友或別人用帶子之類的東西打自己,之後人還要快快用膳,日落之後就開始禁食了。[3]

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2. 回轉的提醒

有人認為神先造公雞和母雞先,然後才生蛋。[4] 有學者解釋約伯記38至38章的背景中是被擄後的第一個新年,雞是與巴勒斯坦的民間故事秋天雨有關,更認為雞是聰明的。[5] 在福音書中,耶穌提及到彼得在雞叫之前會三次否認祂, 這可能是彼得的加利利鄉音,幾段經文時序有一些討論,有些解釋是認為一天有幾次雞的嗚叫,不同福音作者所指的那一次有所不同,但不會影響故事的主要情節。(可14:30, 35, 68, 72; 太26:74,75; 路22:34,60,61; 約13:38,18:27)雞的鳴叫是時間的表達,也是一個提醒的象徵意義,似乎按著彼得的性格,耶穌給了他一個回轉的提醒機會,而猶大卻沒有,神的旨意在人的抉擇中交織,回轉和悔改還要看彼得最後的抉擇。[6]

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3. 警醒的禱告

耶穌在耶路撒冷時曾多次呼召聚集百姓回轉歸向神,但一如以往以色列拒絕先知,甚至把他們殺害。耶穌感嘆地說:「我多少次想聚集你的兒女,好像母雞把小雞聚集在翅膀底下,但是你們不願意。」(太23:37, 路13:34)

雞在巴勒斯坦地的鳴叫就好像今日現代人的響鬧鐘, 一些學者認雞的鳴叫如守夜的人一樣。有人又認為雞的嗚叫是在零晨12:30分,第二次是1:30分, 然後分別不同時間。有關雞的鳴叫,在第二世紀的文獻記載牠們的報時很準確,在黎明前的鳴叫,人剛好把準備起床的人叫醒過來。馬可福音記載:「所以你們要警醒,因為你們不知道家主甚麼時候來到,也許在黃昏,也許在半夜,也許在雞叫時,也許在清晨。」(可13:35, 新譯本)那時有遠行的大戶,作管家的僕人的,手握大門的出入鑰匙,看管其他僕人等進出,如果是在夜,從遠行回來的主人,在路途又或遛在街上是會有遇上盜賊的危險的,僕人如有疏忽職守,一定會受到責罰。[7]

這個家主會在某次雞叫時隨時回到家,所以屋內的人要點燈和儆醒,在主人回來敲門時,立刻給他開門。

結語

在出埃及事件中,以色列人在第一次過逾越節時,神就吩咐他們要的束腰和最後的準備(出12:1); 在童女的故事中,童女要準備好燃點著的燈(太25:7),因為主人隨時都會來敲門(參啟3:2)「你們的起來,燈也該點著,像等候自己的主人從婚筵回來一樣,好叫你們在主人回來敲門時,立刻給他開門。」(路12:35,36, 新譯本)

信徒應該好像僕人一樣,要時刻警醒祈禱(可13:33),教會就像聰明的童女一樣等候基督的時刻,要保持燈裡有油和不間斷地照亮黑暗的四周(太5:14-16; 25:1-13); 因為我們主隨時會回來,而且時間已經很近了。

 


[1] Phaedo 118a, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=plat.+phaedo+118a ; http://www2.hongai.edu.hk/~lm/socrates.htm , 圖片來自網上.
[2] Chad Brand, Charles Draper, Archie England (General Editors), Holman Illustrated Bible Dictionary, 2003, “Cock”.
[3] Feinberg, Charles Lee, “The Old Testament in Jewish Thought and Life, Part 2” Bibliotheca Sacra, Volume111(1954), Issue 442: Apr-Jun. P137: “The ceremony consists of offering a rooster for a man and a hen for a woman. As the person swings the fowl over the head, he says, “May this chicken be a substitute for me; it will go to death, and I, to life everlasting.” The fowl or its value in money is given to charity. Another custom is that of begging forgiveness of one another. Some receive at the hands of another “thirty-nine lashes.” The pious ask a neighbor or a friend to strike them with a strap as [a] self-inflicted punishment for their sins. The fast-meal must be eaten before sunset.18 After this meal no food nor drink may be taken until after sunset the next day. All are expected to fast with the exception of children under thirteen years of age and sick persons.” See also http://jewishroots.net/holidays/day-of-atonement/yom-kippur.html ; http://www.hebrew4christians.com/Holidays/Fall_Holidays/Yom_Kippur/yom_kippur.html
 [4] Rankin, John C., “The Corporeal Reality Of Nepes And The Status Of The Unborn” Journal of the Evangelical Theological Society (2012), P155: “The egg did not precede the chicken, but God created the rooster and chicken first, and thereafter the chicken sat on the egg in nurturance.”
[5] Terrien Samuel., “The Yahweh Speeches And Job’s Responses”, Review & Expositor (Issue 4: Fall 1971), p507: “The motif of the autumnal rain makes the strophe pivotal, for it unites the seasonal calendar in ch. 38 to the carnival of the animals in ch. 39. The presence of a double question on the wisdom of the ibis and the intelligence of the rooster, at the very center of the second sub-strophe, at first glance appears to be out of place (vs. 36), since it is quite separated from the zoological sketches of ch. 39. Actually, this allusion is not in any way surprising if one recalls that the ibis is the bird of Thot, which announces the flood of the Nile, and the rooster (cf. Vulgate) has been associated in the folklore of Palestine with the autumnal rain.    In view of the part played in the New Year celebration in the middle-eastern cults by these two motifs, the ritual of royal expiration and the expectation of the autumn rain, one may conjecture that the poem of Job fits a similar situation.”
[6] 有關這段彼得的回轉,有很多註釋書的討論, 但討論預定和神的旨意的,卻不多, 這文章看有教義神學上的討論: House H. Wayne, “The Partially Infinite God: An Exegetical Response to Greg Boyd’s The God of the Possible. Part II”, Conservative Theological Journal (Issue 18: August 2002), P169: “But something more, not only was the prediction that Peter would deny Christ, and do it three times, but it would be before the rooster crowed. Boyd merely says before morning, but there is more than morning involved. The denials occurred immediately before a rooster crowed. How would God, in an open view, anticipate the acts of a non-moral, non-free will being in this prediction?…”
[7] Keener, Craig S., The IVP Bible Background Commentary: New Testament, Second Edition (IVP-NT Commentary 2), 2014, P 165.

 

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新約聖經的動詞觀點(Verbal Aspect)

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新約聖經的希臘文文法中,最常討論的是動詞觀點(Verbal Aspect),什麼是所謂的動詞觀點呢?

要說到新約希臘文動詞觀點,先舉個一些的文法例子來引起大家的興趣,英文中有一些少數例子,就如 “You should not eat it." 這裡的過去式"should" 並不是過去式時態, 而是一種用來給予忠告、建議讀者現在應該有的觀點。同樣,希臘文所講動詞的時態, 是由文法而來,或句子的結構分析而來呢?是動詞的時態形式來決定,或是有其他的因素呢?在中文的動詞中,不像英文有 go/went/gone, do/did/done,也沒有明顯的時間性表達,例如:“我食飯。” 這句話的動詞“食” 沒有告知是過去的,或是現在/進行中的動作,又者是將來做的事,句子如果沒有 “已經,了,將要…” 等字眼的副詞修飾,嚴格來說,就難於決定它的時態,這就要依靠說話的處境,上下文作為參考,我們才能明白當中的時態,在一般沒有其他資料提供的情況下,我們會假設理解為:“我現在食飯” 。

新約聖經原文是以希臘文寫成, 研究新約希臘文的語言, 其中一個部分是有關語言上的動詞觀點的課題。對於希臘文時態形式功能的理解,在過去的幾個世紀已經經歷了幾個轉變。早期的希臘文文法研究的學家們並不能清楚地解釋時態形式正確的關係。

大約在17世紀早期到19世紀時期,希臘文文研究的法學者,他們認為希臘文的時態形式是遵從英文或德文,或可能是拉丁文預設的文法邏輯糸統,過去式時態表示動作是已發生的,現在式時態是現今,又或正在進行中的等等,結果這種偏重時間的文法系統,把時態形式和動作作為一個一對一的時間關係,結果從他們所認知的時間觀點理解,就出現了偏差,例如所謂格言性(Gnomic)的過去式:一個過去式形式,其實在時間的表示上並不是過去的,而是用來論及自然 / 恆真(universal / timeless)的事件;另外,所謂歷史性的現在式(historical present) :一個用在敘述中的現在式文法字形,也不是要表示現在的時間,這些動詞的時態會使人作出不恰當的理解。

相對於前者,研究希臘文法的學者後來發展出  Aktionsart 的概念 (德文字詞,1885 年由Brugmann[1] 所發明,並且在1906年由 Moulton 的著作 Prolegomena 引用至英語世界)。Aktionsart 的理論假設是:希臘文的動詞時態是用來傳遞一個動作如何客觀地發生。時間由過去的一點發生,或已經完結,又或沒有完結到了現在,一點再加延伸的時間線,又或現在開始並持續到將來的時間等,這些在英文或德文,或甚至是拉丁文預設的文法邏輯糸統中不能完全表達,例如過去的現在式,過去的將來式觀點是這些文法體系所不能三語兩語解釋的,在解釋上須要有另一種文法觀念協助。Aktionsart 的概念就是藉著句子結構的某些含意,附加在動詞的的時態中,從而決定某個動詞所想表達的時態觀念是什麼。

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後來有些學者對 Aktionsart 的概念有些批評。就是時態的形式和敘事的動作出現矛盾,希臘文沒有一個反覆不斷的發生動詞形態(希伯來文有這類動詞)等,不同作者在不同文法句子結構中也有不同的風格,結果為了要調解偏差,就要大幅修改,是動作過去的一點,又或是持續的動作發生呢?這並不一定涉及時間,特別是完成式時態是經常出現這個問題,發覺句子不應或不合適以完成時態作為理解,這是出於那個動詞字根(Lexeme) 的問題[2],而不是完成動作的動詞字形出現,是要表達完成動作的含意,所以以點、直線和結果,作為動作的三個客觀參照的 Aktionsart 方法,會有過份武斷的危險。

到了近代,二次世界大戰後,學者從語言學當中得到啟發,並且對當時希臘的文化和時間觀念作出另一種的理解。他們認為希臘文動詞的觀點是以三個主要時態形式出現[3]:1) 完成的觀點(Perfective aspect):過去式時態的意義;2)未完成的觀點(Imperfective aspect):現代時態的意義,包含未完成式形式;3)狀態的觀點(Stative aspect):是完成的意義,包含所有過去完成式形式。他們跳出以往動詞系統的框架一對一的時態理解方式,作出了另一種新的參考系統,這就稱為"動詞的觀點"。倡導者解釋,希臘文的動詞不涉及時間性,而是作者自己的觀點,字詞上只有時間的形式,但不表示時間性,這就如aorist (一般傳統稱為 “過去式”), 現在稱為 “不定動詞” (undefined verb), 是敘事故事中一般用法, 可以是不表示過去式時態的含意(許多時在教導和講道被誤用或濫用)。[4] 這已經被許多學者所接受,然而要消除動詞帶有時態性仍有很多爭議,主要是完成觀點(perfective aspect)問題上。有學者提出解決的方法[5]是動詞系統的觀點不是時間性(temporal reference),而是空間性的量值(spatial values),動詞是指示的距離遠的觀點或是接近(remoteness or aspect and proximity)的意思。離遠的觀就是指過去的行動,而接近的意思是指現在的時間。這可以提供了一點的幫肋,然而學者仍在討論當中。學者Porter, Fanning, Campbell 在2013年 Baltimore舉行的聖經文學學會(SBL)週年研討會中,曾對這個完成式動詞的問題有過一埸辯論,被稱為“The Perfect Storm”。其實,這個風暴仍未過去,就在不遠的日子,將有一些討論動詞觀點的博士論文出版,那時將會有更多的討論會陸續出現。

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結語

讓我們用羅馬書3:23來說個例子:

πάντες γὰρ ἥμαρτον καὶ ὑστεροῦνται τῆς δόξης τοῦ θεοῦ  (Romans 3:23, NA28)

ἥμαρτον (動詞: 犯罪, to sin)一字在傳統文法上是過去時態 (aorist),後面的 ὑστεροῦνται (動詞: 虧缺, to lack )是現在時態(present) ,但現在大多的聖經版本都會翻譯為完成時態(Perfect): “For all have sinned and fall short of the glory of God." 意思就是:人們曾犯了罪,並且罪的影響仍然存在,不只是過去的一次事件。那麼什麼時候我們要有這種觀點的翻譯和理解呢? 這正是學者正想整理出一個完整的動詞觀點的文法系統;到了今時的今日,學者的努力總算有了許多的貢獻,使到現今絕大多數不同詮釋觀點聖經版本,已經有了很合適的翻譯了。

聖經的解釋和神學建構的基礎 ,都是基於對聖經原文的理解。對於聖經原文學習的態度,時至今日,仍有許多教師和牧者認為只要有希臘文的字典或軟件工具,就可以如同學者般完全把握聖經原文的原意(包括希伯來文),並能用“聖經翻釋逐字對照”  (bible interlinear) 的軟件工具翻譯出來,因而放棄對原文研究和分析;有些人認為信徒不應學習原文,牧者和教師教導、講道不應涉及原文,免得有人自高自傲,其實有這些論點的人,多是不大熟識原文的人,不喜歡釋經講道和教導的人;認真學習過原文的人,就知道這是怎樣的一回事。在學習的浩瀚大海中,我們深切領略到所知的只是滄海一粟,叫人不得不謙卑下來,知道自己所認識的是如此有限,對經文仍未完全肯定和掌握當中要表達的意思。

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[1] Porter, Stanley E., Idioms of the Greek New Testament, (2nd Editon), 1994, p27.
[2] Wallace Daniel B., Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament, 1996, p499 : “It is important to distinguish aspect from Aktionsart. In general, we can say that aspect is the unaffected meaning while Aktionsart is aspect in combination with lexical, grammatical, or contextual features. Thus, the present tense views the action from within, without respect to beginning or end (aspect), while some uses of the present tense can be iterative, historical, futuristic, etc."
[3] Porter, Stanley E., Idioms of the Greek New Testament,(2nd Editon), 1994, p21.
[4] Kostenberger, Andreas J. (etc.), Going deeper with New Testament Greek, 2016 p289.
[5] Campbell, Constantine R., Advances in the study of Greek, 2015, p115-117.
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常在基督裡多結果子

「你們多結果子,我父就因此得榮耀,你們也就是我的門徒了。」

(約翰福音15:8,和合本)

ἐν τούτῳ ἐδοξάσθη ὁ πατήρ μου, ἵνα καρπὸν πολὺν φέρητε καὶ γένησθε ἐμοὶ μαθηταί. (希臘文NA28)

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社會中存在著矛盾,信仰群體和靈性的生活也顯得肢離破碎。人都在尋找方法使到群體有共識,信仰生活和現實生活得到整合,可是講座、研討會、個人自我輔導書籍,都未能帶來深刻的轉變,基督徒的信仰生活仍然是如此如此。

跟從主的信仰群體,信仰的根源,信的是誰?所信的是什麼?並如何在生命、生活中實踐出來?聖經所說的 “常在我(基督)裡面” [1],是在救贖的恩典,忠心的跟從主的教導的生活方式,這價值觀和世界觀是會受到這世界的排斥和逼迫,但門徒仍要持久忍耐,不可灰心。重要的是這信意不只是現世的生活,是有永恆的存在意義,所以現在或許世界認為重要的東西,往後日子可以成為糞土般,沒有價值。

今日香港人認為讀書讀得好,就可找到一份收入好的職業,人人都努力入大學,修讀有收入保證的學科。買樓是一生人奮鬥的目標,有豪宅可以比住在劏房的人活得更有專嚴。信徒出盡洪荒之力,儲蓄金錢,為求買到超過自己購買能力的樓房,借貸是其中一個可行的方案,但以後還債的生活,家計就觸襟見肘了。

在人際關係中,溝通是為了連繫。說到連繫,朋友之間的見面和通訊,就像是把兩條繩子連繫在一起;情侶以電話和短訊連繫,彼此的感情就像兩端電線連繫起來。信徒的團契生活,面對著現代社會的種種衝擊,已經是肢離破碎;離開了這個教會,就像是朋友都沒有了。隨便找一間教會去聚會,但卻沒了基督裡的團契和肢體相交的生活;世俗化的人際關係,團契充斥著重重複複的遊戲、生日週和對工作嘮叨的說話。

媽媽與胎兒藉著臍帶連繫,生命得以存賴。耶穌所講葡萄樹和枝子的的關係,是生命連結。這關係的維持,不只是一次過的,而是信徒要不斷忠於基督,順服基督。今天的人或許連繫在某些屬靈傳統,實踐守安息日,行逾越節禮儀,又或是某些思想形態和神學的教導。然而,耶穌在離別時,為門徒禱告合一,使他們面對困難和逼迫,也可以有平安,不致跌倒失腳。

主教導我們要常與祂連繫,多結果子。[2]這樣才能發展屬基督的品格和贏取他人成為門徒,跟從基督。[3] 所以,結果子的條件是門徒要不斷遵行耶穌的教導,停留在基督裡,與祂連繫,以免結果子的生命枯萎,最後變為無用,因為只有結果子的生命才能榮耀父神 ! [4]

 

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[1] 「常在我裡面」, “連繫”(約15:7): “ Μένω appears 118 times in the NT, esp. in the Johannine literature (the Gospel has 40 occurrences, 1 John has 24, 2 John has 3)….The basic meaning of μένω as an intrans. vb. is remain, continue, stand firm; as a trans. vb. it is “wait on", “expect"…Of particular theological relevance is the use of μένω in the immanence formulas of the Johannine literature. Jesus challenges his followers to abide in him (John 15:4–7), as he also abides in them (v. 5)…Bultmann plays off μένειν as a response to the question “how long?” against the question “where?”…This involves an abiding as in a realm or a sphere, but is not to be understood in a mystical sense…R. Bultmann (John [Eng. tr., 1971] 535n.1) correctly emphasizes two aspects of μένω ἐν: In reference to humankind “abide in” designates “loyalty”; in reference to the revealer or God it designates “the eternal validity of the divine act of salvation for the believer.” “ (Exegetical Dict. of NT  [EDNT] , p 407)
 [2] 在約翰福音15:8中, 這個意思是指藉著禱告,信徒能夠多結果; 或是信徒連繫主耶穌,從而多結果子?“多結果子"在約翰福音15:8a「這樣/因這個」有兩個可能性的解釋:
1.) 祈求就得著而結出很多果子使天父榮耀
15:8a「這樣/因這個」:ἐν τούτῳ  (instr. “By this”)。一個是Retrospective, 就是追索之前的解釋, “這樣” 就是延續第七節的意思。 藉著神應允禱告 (約15:7),「“這樣” (by this),你們結出很多果子,我父就因此得榮耀,…」(15:8, 新譯本)支持這解釋的例子,如約翰壹書4:17:「這樣( ἐν τούτῳ ),愛在我們裡面得以完全,我們就可以在審判的日子坦然無懼。因為他如何,我們在這世上也如何。」(和合)另外漢語新譯本:「從這一點來說,…」
 2.) 連繫基督就多結果子使天父神得榮耀
另一個可行的解釋,15:8b這句後半的ἵνα 一字是用作epexegetical (同位補語作用的),同位補語 (epexegetical) 的句法,是Prospective思想,是補充文句的意思作出解釋。“這樣”的意思就解作為「“藉著"你們多結果子(這樣子)」,我父就因此得榮耀。從作者(約翰)寫作的風格和這句話文法取捨,選擇這個解釋是比較適合的。
 [3] Morris, Leon, The Gospel According to John (Revised), p 595: “Jesus means that the disciples should live such lives that he will continue to abide in them. The two “abidings” cannot be separated, and “abiding” is the necessary prerequisite of fruitfulness. No branch bears fruit in isolation . Every fruitful branch has a vital connection with the vine. So to abide in Christ is the necessary prerequisite of a fruitfulness of the Christian. Fruitfulness doubtless includes both the production of Christian character and the winning of others to follow Christ; it includes everything that results from vital union with Christ.”
 [4] “父就得榮耀"ἐδοξάσθη : 是一個 proleptic / futuristic (參 約7:39) , 這是因為ἵνα 這字引出這節經文的在這節經文中出現,所以可以解釋為將會得到榮耀(will be glorified), 又或是 a gnomic / timeless 現在格式的動詞, 意指這動詞想表達有恆真的意思:is always glorified / becomes glorified.。是 gnomic aorist, 這個字不是一般解釋為過去的時態, 而是現在恆真(is eternally true)時態。

 

 

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閱讀《棕跡》

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《棕跡》,作者:本土研究社,出版:本土研究社有限公司,2016年6月版.

 

Land will also be used in a symbolic sense, as the Bible itself uses it, to express the wholeness of joy and well-being characterized by social coherence and personal ease in prosperity, security, and freedom. (Walter Brueggemann , The Land.)

 

香港的棕土(Brownfield)一般泛指新界的廢車場、貨櫃場和回收場等。這些土地多用作低度運作的貨櫃場和貯放等用途,所處的地理位置很分散,官方也沒有系統的紀錄和管理,個別廢車場、貨櫃場和貯放回收廢物等的管理者,亦未必妥善管理,造成環境污染、火警等問題。

棕土的源起

問題現,要1905年的集體官批(Block Crown Lease) 談起。集體官批列每幅土地的業權人名稱、現有用途,租佃條件等,例如建屋、或是農用。1905年來,地都被視為設有用途限制,基本上是「農地農用」。直至1970至1980年代,內地改革開放,珠三角一帶的工廠把 大量產品運往香港銷售或出口到其他地區,陸路跨境交通曰趨頻繁。影響所及,停車場及貨櫃場開始供不應求,不少新界土地於是被改建為停車場或貨櫃場。(p. 30)

從2015年鳥瞰地圖上框出的棕土面積約為1.192公頃,主要位 於新界地區。在眾多土地用途中,貯物、回收等用途佔用的棕土 面積最大,多達472.8公頃,約佔整體棕土面積四成;臨時批准或違規的貨櫃場及露天停車場,則分別佔地26%及14%左右。(p. 69)

棕土的問題官方和民間定義不清; 棕土不斷擴張,帶來環境污染。

棕土擴張不單導致土地用途的改變,也造成新界鄉郊環境的破壞,更可能嚴重影響附近居民的安全及健康。具體而言,倉庫和回收場以露天形式存放物品,在酷熱和暴雨的天氣影響下,電子廢料和垃圾中的污染物隨雨水滲入泥土造成污染。此外,《香港消防年報》及傳媒所列出的資料顯示,不少火警發生在棕上的倉庫及回收場,近年數字上更有上升趨勢。香港環保廢料再造業總會會長劉耀成早前向傳媒表示,現時沒有針對回收業的嚴格發牌制度,加上部份回收場附近欠缺水源、附近道路 狭窄、內部環境惡劣等因素,大大增加了撲滅火災的難度,使 在內工作的員工及附近居住居民的安全均沒有保障。(p. 116)

政府角色被動,環保回收帶來環境破壞,棕土管理政策懸空

到目前為止,我們可以看到政府只採取被動的方法,包括要求 該等土地須每三年緝批臨時用途、向城規會提供審批這類棕土 申請的參考指引,與及定期與運輸業界協商。以回應棕土問題。 政府容許棕土臨時存在,卻導致地區與環境受到長期破壞,百弊叢生,更造就了棕土不斷在新界土地上擴散。雖然近年跨境陸路運輸業式微,因而出現貨櫃場及貨櫃車場閒置的情況,而對回收場負面影響及房屋土地供應需求的關注,也為全民檢討棕土問題帶來契機,可惜政府遲遲未能提出一套棕土政策框架。(p. 126)

呼籲政府與民間共同尋求發展棕土的未來

新界棕土確實牽涉複雜的業權、土地利益和政治問題,但這不應成為迴避問題的藉口。政府應對棕土的政策具有可持續發展的理念,而土地決策也應放棄閉門造車,不應只局限於現有的操作框架及思考方式,例如只停留於政府主動收地,或政府改劃土地然後讓地主自行發展等。(p.176)

建立公開棕土的資料庫,以便市民可以查詢和監察,並開啟違規舉報的機制。制定污者自付的法規,管理棕土環境污染的問題,並資助致力參與環保和修復地土的人士和團體。

 

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神兒子的復活

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神兒子的復活/The Resurrection of the Son of God
作者: 賴特 (N. T. Wright)   譯者: 邱慕天&紀榮智&譚達峰合譯
出版社: 校園書房出版社  出版日期: 20160401
頁數: 1104  ISBN: 9789861985121

謝樂知在推薦序一說:「賴特指出,這復活的盼望是基督信仰特有的標記,初代教會所處的 希羅文化中,無人持相同的盼望。異教一致認定死是條不歸路,有去無回,或有所謂的靈魂不滅,但絕無復活(死後生命之後的生命)的可能。」

他又說:「賴特認爲,這復活的盼望源自猶太信仰。然而,猶太信仰也不從起初就具有復活的盼望。賴特指出,早期的猶太信仰,鮮少關注個體的存亡,在意的是國族及子嗣的永續長存」。猶太信仰中沒有個人肉身復活的觀念。只有群體的觀念。「然而,百姓因深信上帝是守約施慈愛的,具有創造及再造的大能,克勝苦難及死亡的復活信念因此油然而生。不僅個體擁有復活的盼望,同樣…,而有了被擄歸回的「復活」盼望。…外邦人無人持相同信仰,猶太人也只有部分持相同的盼望。」

盧允晞在推薦序二說: 「賴特特別指出『神使一個人單獨復活』這個概念卻是異乎尋常。…賴特提出,雖然希臘人和羅馬人都否定復活,有一些猶太人(尤其是受法利賽人教導影響的人)相信復活。然而,他們所期盼的復活並不是一個今時、發生在一個人身上的事件。…這是一個匪夷所思的概念。」

在賴特的中文版自序,說:「尤其在 一個充滿懷疑的世界中(和第一世紀也相差不遠),今天許多人都會說 (當時也一樣):這根本就不可能,這種事根本就不會發生。」只有「早期基督徒認為…重新創造世界,所有祂的子民復活…在新天新地中。」

賴特寫作的起點

賴特是「以歷史學家和基督徒的身分證明,關於耶穌復活 (身體上的復活而不是隱喻)的證據,實在是令人訝異地完整。這也使我 們必須去面對「世界觀」的問題,而不只是把「耶穌的復活」加在我們既有的世界觀之上。」(p 1)他不以聖經為自證的方法,而從客觀的角度對聖經的宏觀敘事作出討論。當時沒有人相信有個體的復活,歷史沒有這樣的記錄,為何基督徒這樣的傳講?賴特的研究方法並不是採用「過時的歷史批判方法」,「把懷疑性的結論搬上檯面」 (p 17)。主要議題分兩個:(a)早期基督徒怎樣理解發生在耶穌身上的事?(b)我們對他們所信的內容真實性又有多少把握? (p 18)

賴特的論證方法

歷史上沒有耶穌復活的證據,裹屍布不值一談。沒有證據而相信耶穌的復活,更叫人信服?

賴特說: 他的 「論證的形式並不新穎,但我想所採用的切入點——研究『復活』 」如何被異教徒否定,卻被眾多猶太人肯定,並且被早期基督徒再次肯定和重新定義——是少有人採用過的。亦未有其他人曾如此整理過類似範圍的資料。…」(p 6)[1] 在眾多資料的對比和辯證後,空的墳墓確實已空,人們也確實遇見耶穌,以及儘管在當下的「世界觀層面本身的挑戰,對這一切現象最好的歷史解釋是耶穌的確按著肉身從死裡復活了。」(p20)

賴特探索有關復活的這個議題上,他「所用的是一套非傳統的路線」,他要以二十一世紀的史學,根據歷史證據,論及猶太復活觀在早期基督教發生了異變(mutation),最好的解釋(the best explanation. 中文版譯: 壓倒性的解釋)是「(a) 耶穌的墳墓已空。(b) 有幾位先並非耶穌的跟從者,聲稱目睹了耶穌的活人型態。若拿去這些歷史結論,初期教會的信仰就無從解釋。」(p 22)

過往學者對復活觀的解說

Bultmann 拒絕了「歷史上的耶穌」,選擇了 「信仰中的基督」;Marxsen 復活是初期門徒在晚期寫作中的資料,所謂不可靠的彼得福音;Troeltsch 辯駁地認為人類經驗上沒有發生過,所以我們不能講論復活,Pannenberg 有趣的回應是在經驗上,還有終極時,所有信徒一同復活來驗證(人類歷史還未完呢); post-Bultmann 的Ludemann 以傳統-歷史作為證據的形式鑑別分析,根據不過是經過加工的臆測,誰有把握說這些文字模型(forms)是什麼的傳統呢?(p 25-34)

James Barr 不理會Cullmann 和其他人的論點,主張人被造時不是永生不死、不滅不亡的(p 129);  Walther Zimmerli 認為生命可否超越墳墓根本不值一談,認為聖經作者的焦點是在以色列民族的命運、生死存亡之中。賴特認為在舊約中,學者對死後如何的說法,沒有一個清晰的圖畫,另一方面,復活和以色列的復興、命運,兩者的意思糾纏不清,那些經文是指這一個,又或是那一個,難以區別。(p 171)

古代世界對死後肉體看法

死後如何的看法,西塞羅可以作一個解說,這完全吻合古希臘羅馬思想的主流:肉身是囚牢。目前必須有肉身;但人擺脫肉身後,只要頭腦正常,都不會再次想有肉身或類似的東西。就死後生命的觀念,荷馬、埃斯 庫羅斯等人說法五花八門,沒有一致,但在這古代異教世界中,就是沒有提出復活的這個看法。追隨柏拉圖或西塞羅的人,也不願再有身軀;追隨荷馬的人,也同樣是放棄死後擁有身體的需要。(p 87)

猶太世界觀中的如何看生死? 撒都該派認為沒有來生,也就沒有什麼好說了,他們抗拒復活觀念是打從一開始就在於復活是鼓吹革命,反對猶太獨立是癥結所在。(p 189)猶太人相信死後有來生,但時又反對日漸流行的復活信念。他們假定義人將來有無邊的福樂,靈魂可以脫離肉身,享受完美的生命。(p 192)

聖經的七十士希臘文譯本,賴特質疑是否真正反映出第二聖殿時期猶太教中的復活觀念,又或是希臘化了。舊約約伯記的 14:14 (俗語說: “實死實死"),「人若死了豈能再活呢?」。有各樣各式的復活觀念是從後來的拉比猶太教 (rabbinic Judaism)而來,這是我們要注意的。(p 200-205)  從約瑟夫來說,法賽人是順應天命和神明,對靈魂和來生來說,「法利赛派的人堅稱靈魂全都是不死不滅的,但只有品行端正之 人的靈魂才可轉移到另一個身體,而惡人的靈魂卻要永遠遭到復 仇,以作懲罰。」(p 204)

保羅從猶太思想孕育的復活觀

新約中的保羅,他的書信中有一些討論生死和終末的事情。在哥林多前書十五章35-49節中,保羅所說的復活不只是「從死裡復生」,「復活的身體不是由物質而是由榮光構成…屬靈的、非物質的身體。」「他所講的,是猶太教討論復活的眾傳統中的一次驚人創新(但仍在猶太教的思想範圍)」 (p 441)

賴特保羅的說法一一作出討論,其中,並且認為保羅所指的“復活” 是比喻的說法(p 403)例如,林前15:29,32 : 「不然,那些為死人受洗的,將來怎樣呢?若死人總不復活,因何為他們受洗呢?若死人不復活,」;「我們就吃吃喝喝吧!因為明天要死了。」等經文,賴特認為在保羅書信中,他是「援引不少見於聖經和當時流行思潮的類似想法,…。」賴特認爲「這樣就順理自然帶出第34節結尾的呼籲:『醒悟』過來,用正確的方式思考,別再犯罪! 」所以,「保羅時常使用"復活"的語言,來比喻基督徒生活上與身體有關的具體事件,特別是水禮和聖潔;也至少有一次用來指那『裡面的人』得更新。」(p 479)賴特解釋這是保羅利用猶太教內的"復活"語言作比喻方式的用法(和換喻用法),並改良和發揮…。

保羅有兩個觀念是與猶太教,甚至異教人看來是矛盾的:(a)先是彌賽亞的復活,然後再來時,子民復活。(b)復活不是身體,而是無身體的復活,是轉化。(p 478)

對賴特詮釋保羅天啟思想的挑戰

雖然不少學者都強調過耶穌復活的獨特性,賴特認爲復活必須在第一世紀猶太人的世界觀中來討論,他不僅研究新舊約聖經,亦包括很多相關的 希羅與猶太文獻的分析和討論。在末曰的時候,神的國會來臨;「新天新地」被建立,以色列國被恢復,義人被神復活。賴特相信實質上,從第二聖殿時期的世界觀和猶太對人肉身復活,和第一世紀的猶太世界觀,沒有任何人能想像,一個人會獨特地從死裡復活。筆者認為在這書中賴特對天啟文學類型的詮釋過於狹義,特別是保羅神學的天啟終末思想,限制在猶太的狹義天啟觀之中,認為只是比喻的修辭的表達方法解釋,排除神學背景的要素和保羅在有生之年相信基督會再來。學者認為這裡仍有討論的空間。[2]

結語: 爲什麼早期基督徒會有這樣的認信?

神使耶穌從死裡復活! 看這書時就繼續問道:這樣說代表什麼呢?對兩千年後今天的我們,又帶來什麼樣的意義呢?尤其在一個充滿懷疑的世界中,今天許多人都會說:這根本就不可能,這種事根本就不會發生。

面對「世界觀」的問題,這樣完整的證據,實在是令人訝異;「耶穌的復活」放在這種世界觀之上,重新思考。在這世界觀中沒有人相信有肉身復活的事、沒有人想過和期望的事發生,就算看見到的人也不敢相信。資料顯示沒有某個文化的背景去促人對人有從死裡復活的期望,耶穌的門徒也不大相信,也沒有傳傳有彌賽亞會死、然後會再復活的說法。歷史所留下的只有空的墳墓,和那些不怕死親身見證耶穌復活的基督門徒,而且聲稱見過衪復活後的肉身。這個似是矛盾的現象實在叫我們不得不對於神、這個世界、和我們自己的信念,重新思考,叫我們可以選擇相信耶穌復活,是因為那些基督門徒活生生的見證,空的墳墓就是耶穌復活的證據。

這本書實在是令人興奮的,筆者盼望讀者在閱讀和研究時也有如此感受,盼望它能夠伴隨著讀者在信心、盼望和愛心上的成長,對神和祂在這世界的計劃,充滿終末的盼望和意義。就如盧允晞在序言所說:「好戲在後頭(the best is yet to come)!」

 

 

 

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[1] 原文的意思更清晰, ‘復活”被早期基督徒的重新定義:“The shape of the argument is hardly novel, but the particular point of entry, namely, the study of the way in which ‘resurrection’, denied by pagans but affirmed by a good many Jews, was both reaffirmed and redefined by the early Christians, has not, I think, been followed like this before. Nor has a similar range of material, some of it inaccessible to many readers, been made available in this way.”

[2] Jörg Frey, “Demythologizing Apocalyptic? On N. T. Wright’s Paul Apocalyptic Interpretation, and the Constraints of Construction” p 526 : “There is no need to neutralize mythological elements of thought such as the idea of an end of the world, although such elements might have functioned already within the present world, inspiring persistence and even resistance (as “Utopias” often work). There is also no need to deny that Paul did actually draw on such concepts and personally reckoned with the return of Christ during his lifetime. If the biblical texts are not read with a fundamentalist ideology in terms of a true and inerrant representation of past or coming “history," there is no need to “tame” or eliminate such elements which have been considered problematic or even erroneous in modern theology.” in God and the Faithfulness of Paul, Christoph Heilig, J. Thomas Hewitt, and Michael F. Bird, ed., Mohr Siebeck, 2016.

 

 

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