Book Review : Repentance at Qumran

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Book Review : Repentance at Qumran: The Penitential Framework of Religious Experience in the Dead Sea Scrolls, Mark A. Jason, Fortress Press, 2015.

 

作者馬克·傑森(Mark A. Jason)研究的目的是要分析“悔改”(שוב, shuv)對這個昆蘭群體來說, 是他們根本存在的基礎, 並且是塑造這個群體的一個重要關鍵因素。(p.3)作者研究的方法是試圖在通過昆蘭文獻(死海古卷)的神學–救贖的觀念, 建立一個證據框架,並放置在第二聖殿猶太教時期的背景, 分析在死海古卷背後所反映出的宗教性悔改運動。對死海古卷中“悔改”的文本研究是基本的,這有助於解釋文本背後昆蘭群體這方面日常的宗教生活是怎麼的。

 

確立關聯

作者首先簡要討論和確立了對昆蘭群體和死海古卷的關係, 並認同學者G. Vermes的假設, 把昆蘭群體確定為愛色尼人, 是基於本質上的可能(intrinsic probability, p.7), 意思就是昆蘭群體是由愛色尼人所組成, 否則在歷史上就找不到有任何社群的人有這群體的特點, 也解釋不了一些例如約瑟夫等歷史學家的描述。其次就是昆蘭群體所抄寫, 保留和編修都文獻, 是與整個第二次聖殿時期其他的文獻有共存的背景和傳統。

研究問題

作者研究的目的是要論證"悔改"這個神學觀念是整個群體的核心信念, 並且, 他們的"轉離"是第二聖殿時期的一個重要的宗教經驗運動。作者引用學者D. Lambert, 在“Was the Qumran community a Penitential Movement?” (p.42)一文, 指出猶太拉比和早期教父教會設想(in devising)出“悔改”(שוב)這個概念,成為現在西方說法的標準; 就是: 回轉必然是悔罪, 是因為犯了罪而要悔改。這是把後來發展出來概念讀回到昆蘭文獻有關這字 שוב 的概念中, 這冒上了時序錯誤(anachronistic)危險。作者引用Lambert在文中討論希伯來文的 shuv (a turn away from sin) 比較拉比文獻的 tehuva (regret over sin) ; 希臘文 metanoia 和 拉丁文 paenitentia 等, 作出結論: 昆蘭的這個字 שוב 不是人所認為希伯來文, 希臘文和拉丁文等所講的那一種內心對罪很大痛苦的掙扎, 所以昆蘭群體不是因為悔罪而退居曠野, 他們認為自己是聖靈的群體(holy spirit of the community)(1QS 3:7 ), 退居昆蘭曠野是一種神性的再造“Divine re-creation”, 而不是悔罪的宗教運動。

某些從死海古卷文本究研的要點: 

一.  悔改與潔淨禮儀

要認識昆蘭群體的悔改, 首先可以從他們的社群規則(Community Rule)開始, 特別是1QS 3:1-9 , 講及到潔淨的禮儀, 接受以水的潔淨, 是內心悔罪的態度多於除罪的實質的除罪, 人先有悔罪的心才去尋求潔淨的水禮。施行潔淨水禮是那人先表達悔罪, 才進行所表達出來接受潔淨, 意思就是求水禮潔淨的人, 是先要有悔改的心, 而不是以水潔淨自己的罪孽, 然而這種內心的悔改, 對於昆蘭的群體而言, 不是認罪, 後悔, 而是只能透過潔淨的禮儀才能達到,所以悔改是禮儀上的行動。另外, 人要成為成員, 要經過考驗後, 水禮是新成員正式加入昆蘭社群的儀式。並且他們每年有一次"約的更新"禮儀, 是新的成員加入,也是本身群體成員約的更新。再者, 悔改是的是個群體的信仰核心, 在於昆蘭群體來說, 生活就是宗教, 一切都是生活, 都是宗教性的, 悔改就是生活的模式, 這種悔改不是一次性禮儀, 而是持續的宗教禮儀的生活。

 二.  轉離與曠野主題

昆蘭文獻中, 悔改和曠野的主題是相連的, 因為悔改意思是分別出來, 然後轉向神, 這在昆蘭的群體的文獻是完全表達這個神學主題, 他們退到曠野居住, 是轉離歪曲和已沾污的猶太教主流, 並離開外邦人社會無律法的虛妄, 他們退到昆蘭的曠野是 “悔離", 是"轉離"歸向神, 要分別出來, 他們的分別出來的宗教生活是每天讀摩西律法, 不斷的禱告, 節期和敬拜等, 從這些宗教生活來預備主在終末時, 榮耀的主到來的道路, 正如昆蘭文獻和舊約共通所述的神學主題(1QS 8:12-14, 賽40:3), 悔改的意思不是他們悔罪, 而是分離出來, 轉向神。曠野是屬靈轉化 / 道德更新的地方, 因為它不只是在空間上與世界和主流群體的分離,更是在心靈上轉向神,歸向神, 尋求神的行動。以下是比較兩經文相似的地方, 而昆蘭文獻中, 以賽亞書這段和舊約之間所不同的地方, 是更詳細記載這轉離世人的罪, 退隠曠野就是一種分離。

1QS 8:12-14 is similar to the Isa. 40:3

 בהית אלה ליחד בישראל  12[ ]

13    בתכונים האלה יבדל מתוך כישב הנשי העול ללכת למדבר לפנות

שם את דרך הואהא

כאשר כתוב הנו דרך**** ישרו בערבה מסלה    14

לאלהינו

  1.                               And when these exist for a community in Israel
  2. In compliance with these they are to be separated from the midst of the dwelling of the men of sin to walk to the wilderness to prepare there his path.
  3. As it is written, “in the wilderness prepare the way of****,make straight in the desert a highway    for our God.

A voice cries: “In the wilderness prepare the way of the LORD; make straight in the desert a highway for our God. (Isaiah 40:3 ESV)

三 揀選預定與終末再來

昆蘭的文獻, 律法書(4QMMT)等文獻資料顯示這個群體的終末神學思想, 他們是就揀選的餘民, 是最後的歷史中的一群, 分離是要等候末後的日子來到, 這是回轉, 是要預備神的道路, 聖經中的一些經文, 例如申15:2, 利5:13, 詩37:8-9, 1:1, 賽8:11 可能是受到這些影響, 這都不是悔罪的經文, 而是一種"轉離", 分別出來的終末思想(p. 228,229), 這些"轉離"是包括離開罪惡(1QSa 1:3; 4Q174 1:16), 離開罪惡的計謀 (4QMMT C29), 邪惡, 離開世人所走的路, 不義的道路, 不正當的行徑, 離開彼勒(Belial)和牠的同黨等等。在終未的思維中, “轉離" 是日常生活的方式, 不斷"轉離"罪惡和罪惡的環境, 個人生活是禱告, 誦讀律法, 參與節期, 施行潔淨禮儀和參與崇拜聚會, 嚴謹遵守律法和獻祭等, 這都是為了預備上主的到來。他們相信神在末後時刻, 神預定他們會悔改歸向神, 同時他們努力實行悔改的行為, 是要促使終末的到來, 對他們來說, 成員是自由加入, 但同時是神預定的揀選, 成員轉離歸向而得救和自願離開罪惡歸向神, 宿命和自由是可以同時存在的(coexistence),  也不是古代世界所認為要解決的問題。(p.138-139)

結語:

這書在研究死海古卷和聖經的關係方面作了一個很好的示範, 作者很有能力地控制眾多的昆蘭文獻和學者的理論, 行文淺白精要, 使讀者不會在討論中迷失。

這書把這個課題的討論發展至悔改和預定的關係, 得救和揀選立約的關, 禮儀和潔淨的關係, 和最後的終末關係。從第二聖殿文獻的角度來看, 死海古卷給我們在法利賽猶太主義, 撒都該教導等以外的另一個參考性的資料, 早期第代耶穌的跟從者的"耶穌運動"也是在某程度上有類似的宗教經驗和現象, 在神學上的主題上,預定論和終未論等,歷史文法的評鑑對死海古卷深入逐字逐句的調查, 所得出的結論, 與聖經舊約的悔改的觀念相似, 悔改不是禮儀, 而是心悔罪或回轉是先於贖罪的獻祭, 給我們更深入理解昆蘭群體悔改的宗教經驗。

這書的瑕疵是要求讀者要有一些希伯來文的訓練, 否則很易失去討論當中的樂趣, 並且作者自限了這些討論只針希伯來聖經, 對於新約有否任何亮光, 作者審慎地有所保留, 這也留待其他學者進一步分析他對這課題所作出的貢獻。

對筆者而言, 這研究的貢獻是有助於我們理解釋施洗約呼籲猶太人悔改的意義, 猶太人和耶穌受洗等潔淨等含意。其次,悔改若是曠野的主題, 提供了我們詮釋耶穌到(被引導)曠野受試探, 是預表(以色列)轉向歸回神, 新出埃及, 靈性更新等神學主題的新線索。在神學上, 有關預定, 救恩, 悔改, 是否一次得救, 這些課題, 有了另一個宗教靈性運動的參考, 因為信仰, 教義, 信仰群體和運動, 不是在真空的處境中產生, 今日對聖經的詮釋和神學的反省, 都必需有處境和共公性。研究昆蘭群體轉離的宗教運動有助我們了解早期的新約信仰群體, 這種文學歷史的研究是很有價值的。

 

 

 

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書介 Puzzling The Parables Of Jesus: Methods and Interpretation

 

 

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書介 Puzzling The Parables Of Jesus: Methods and Interpretation, Ruben Zimmermann, Fortress Press, 2015

這本書可算是近代卓越耶穌比喻研究的作品。 作者Ruben Zimmermann是德國的學者,  在眾多的學生和教授同工的要求下, 寫了這本英文的作品, 相信可以成為現時有關 “耶穌比喻”研究極具參考價值的書。他討論了所有的詮釋歷史上有關的研究, 並簡要地評論了許多重要學者所採取的立場和詮釋方法的優缺點, 作者用了很篇幅簡要評論所有重要耶喻比喻研究的學者, 甚至有最近的 Luise Schottroff, Amy-Jill Levine, Arland J. Hultgren, Mary Ann Beavis, John D. Crossan , Klyne Snodgrass 等。作者也從文學、歷史、神學等,整合了一個四個步驟的詮釋方法, 然後, 他以四個耶穌的比喻詳盡地以這個詮釋方法作出示範。

一個比喻, 多個解釋

德國的Adolf Jülicher 是二十世紀耶穌比喻研究中最有影響力的學者, 他認為比喻的意思明顯, 意思就是不用解釋的, 並且解釋, 又或者明顯的教導只會是一個, 然而作者以文本和一些研究作出的總論,並非如此。

“當下耶穌離開眾人,進了房子。他的門徒進前來,說:「請把田間稗子的比喻講給我們聽。」” (太3:3) 耶穌的比喻是個謎, 就算當時的門徒也不明白, 要求耶穌解釋。 “耶穌用了許多這樣的比喻,照他們所能夠聽的,向他們講道。 他對他們講話沒有不用比喻的,但私下卻向門徒解釋一切。” (可4:33-34)

在解釋上, John D. Crossan and Mary A. Tolbert 等所提倡的比喻具有多層意義的解釋方法(Polyvalent Interpretation)[1], 這剛好與Jülicher所認為比喻只能有一個解釋相反, 舉的例子就如"浪子的比喻" (路15章), 有大兒子浪子的解釋, 也有天父無條件愛的解釋等。

從聖經的世界來說, 除了某些圈內的門徒才能得到解釋, 局外人就聽了也不明白! 只有當時某些門徒才能明白嗎? 所以明顯地看到比喻是要解釋的, 那麼耶穌為何要用如謎一樣的比喻教導呢? Zimmermann認為比喻的目的是要令人不明白從而就著不明白去尋求明白(Parables are incomprehensible in order to lead to comprehension), 所以在尋找的過程中, 不只限出現單一個解釋, 比喻的解釋在不同的處境和時間, 就有不同的意思, 並且相對那歷史的解釋, 某個比喻可以在人生的不同的階段會出現不同的意思, 而且這解釋不只局限於某個人, 所以有不同的解釋的出現, 並且這不同的解釋卻引發了互相的溝通, 激起了共同尋找解釋的行動。[2] , 作者Zimmermann所說的相信不是個人的隨意解釋, 而是不同年代不同學者和處境的學術性討論的解釋。

比喻的歷史性和意象寓意的解釋

作者Zimmermann解釋了不能拼棄寓意解釋(allegory)在比喻中的的重要性, 認為意象(metaphor)就是比喻的靈魂, 他認為寓意的解釋只可以使在信仰傳統世界中(Judeo-Christian world)的意象(metaphors in tradition), 例如牧羊人喻帶領國家的君王(撒下5:2等); 兇惡的園主比喻中, 葡萄園是早期猶太的傳統(可12:1-12), 才可以用寓意解釋, 但在一個有 “王"的比喻中, 這個 “王" 不必寓意解作 神 (厷2:1-14), 但比喻的背景是天國, 這樣這個 “王"是可以寓意為神, 因為在猶太的傳統中, 神就如君王。[3]

Zimmermann也從Paul Ricoeur 的 Interaction theory of metaphor, Airistotle 的Rhetoric 等學者討論詮釋比喻的問題。[4] 作者又認為耶穌的比喻不能只說是虛構的故事(Fictionality of Parables), 耶穌的比喻是意象的敘事 “metaphoric narrative” 和敘事的比喻“narrated metaphor”, 耶穌的比喻是早期教會群體對耶穌的真實回憶(community memory), 回憶是文化記憶的傳遞工具(media of cultural memory), 比喻是在群體溝通, 對解說耶穌比喻的歷史性(historicity)有重要的意義[5]

社會歷文本和讀者互

解釋比喻的方法是要有歷史的視野(historical perspective), 意思是要 ‘社會歷史地’ (socio-historically)找出意象在傳統歷時演變(diachronically into the tradition)的意思。從文學的角度方面, 文本作敘事的分析, 檢視佈局結構、人物性格、時間與空間, 焦點, 特定字眼和概念(如天國)等, 從仔細的觀念中獲取洞見。然後是讀者可以從這個比喻文本中再次發現當中的意思和所帶來的影響, 這涉及敘事者和讀者的雙方層面, 三個方面: 比喻中的呈現的世界, 當時讀者身處的世界和我們現在所處的世界。[6]

多位學者Rudolf Bultmann, Joachim Jeremias,等把各人以不同的數目認定的比喻,把比喻為不同的主題, 有一些是雙比喻(太3:44-46, 路14:28:33), 也有處理Q來源的資料; 除了主題也有不同人物的分類, 如兩人的比喻, 三人的比喻, 簡單三點式比喻等, Bernard B. Scott 分類是:家庭-農村-城市, 主人與僕人, 家中-耕地, 三個種類。另有一些分類是悲劇、喜劇大團圓結局, 天國與神, 又或是正向、反向, 倫理,而 Klyne Snodgrass分類是 :恩典和責任, 終末性等。這些分類目的是要在解釋某個比喻之前先假設了類別, 然後用比較的形式評鑑方式平衡比較(comparative formula), 以解釋某些比喻的類同背景, 主題和意義。[7]

整合的詮釋方法

Zimmermann經過好幾章書的內容討論過往的詮釋比喻的方法, 又討論不同學者在比喻研究上的優點和弱點等, 到了書的第六章, 作者就提出閱讀和分析比喻的方法, 總結為四個步驟: (Four-step methodology to interpret the parables of Jesus)[8]

  • 1)Text: Analyzing Narrative Elements and Contexts
  • 2)Reality: Mapping the Socio-Historical Background
  • 3)Tradition: Exploring Stock Metaphors and Symbols
  • 4)Meaning: Opening up Horizons of Interpretation

Zimmermann 以七章的內容介紹了六個比喻,展示了使用一個整合詮釋比喻的方法, 其一個比喻是選自約翰福音, 另一個是多馬福音(次經)。這些內容和處理都很詳盡和細緻, 最特別的是觀察到約翰福音中的耶穌比喻。除了歷史性的問題不為人所注意之外, 約翰福音沒有出現附類福音παραβολὴ (比喻)這個字, 因而被人忽略, 因為約翰福音所用是 παροιμία (10:6), 約翰福音12:24是 “一粒麥子”的比喻, 另外16:21是 “生產婦人”比喻等。

 

最後, 如果人要研究 “耶穌的比喻”, 這書叫人不再在書海中掙扎和浮沈, 因為它給我們一幅清楚的詮釋圖畫, 看到了整個研究的歷史和方向, Zimmermann把歐、美、英的研究整合起來, 並提供了一個詮釋的方法, 這是難能可貴的, 這書缺點是要求讀者對所有以往的研究有一些認識, 否則會在閱讀時有點吃力, 其次是註腳和書目有許多是德文的資料, 對不懂德文的讀者來說是難以作進一步的閱讀, 但除了這些小的瑕疵外, 這書確實對神學生, 學者和教牧有很大幫助, 是一本必備的教課書或參考書, 也是學習聖經詮釋者的一個很好的示範!

總括而言,他的討論涉獵範疇和層次可以說非常廣泛, 除了英、美的學者的研究外, 加上有許多德國的學者資料等, 在詮釋方法討論上非常仔細、清晰和老練, 示範所得出的詮釋結果, 也十分有說服力。他解決了使用寓意作解釋的問題, 比喻的歷史性問題, 一個比喻多個真理的問題, 並整合歷史、文本、神學、讀者等在詮釋上的問題, 解答了許多學者仍在思考的課題, 也示範了文本不能脫離寓意的傳統和與社會歷史的關係意義, 是國際性頂級學者的示範。

[1] p.  163-169, 46

[2] P. 6-7

[3] P. 202-203, 169-174

[4] P. 33-34, 141-145

[5] P. 80-88 , 同時John Meier 最近出版A Marginal Jew: Probing the authenticity of the parables, 全本書是以四個比喻作為歷史的資料, 來討論和尋找 Historical Jesus.

[6] P. 18

[7] P. 183-188,185

[8] P. 209

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創造祝福改變咒詛 創1:1-2:4a

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創造祝福改變咒詛 創1:1-2:4a                        (3//1/2016 中文崇拜講道節錄)

起初, 神創造天地, 靈風攪動水面, 從混亂中建立出秩序, 又降服混沌, 呼出光明, 逐走黑暗, 並以萬物充實空虛, 最後, 神從泥土造出衪的形象, 並吹入生命的靈氣, 使他活過來, 差遣那人管治大地, 神看著都是好的, 並賜福人和萬物, 又把完滿衪工作的第七日分別出來, 定為神聖休止。

解釋創世紀這後經文, 學者有多種理解 。 有認為是神推遲對罪的審判的最後刑罰的一幕 (Claus Westermann, the drama of God’s mitigation), 有認為是罪的蔓延和恩典惠澤矛盾的抗衡 (Gerhard von Rad, sin and grace spreading encounter), 也有認為是創造與破壞創造, 和再創造的主題 (Joseph Blenkinsopp, creation / uncreaton / recreation)。

創世紀是五經的律法書創造篇,也是要顯示五經的神學主題:祝福和咒詛(申27:1-30:20)。

創1:1-2:4a 被認為是祭司抄本的文體,有用作崇拜的背景,也對希伯來人的對世界由來和起源的回答, 但同時亦期望人回應神賜福的恩典。讓我們從兩個問題去思考這段經文: 第一個問題是神如何藉祝福改變咒詛; 第二個問題是人如何藉著神的祝福改變咒詛?

一       神藉祝福改變咒詛

「空虛混沌, 淵面黑暗!」, 神以創造改變這個世界, 使有秩序、條理, 並有生機!

三次以 “神就賜福” , V22 神就賜福地上活物, V28 神就賜福人, 2:3 神就賜福安息日。

有神學家認為神是聖潔超然的他者(Otherness), 與人有永不能溝通或接觸的鴻溝, 神是高高在上。然而, 聖潔的神不是與世界分離的, 但這裡所說世界賜福的對象是世界, 我們可以看到神關心這個世界。

混沌和無形的黑暗是非神的(ungodly), 神要改變這個狀況回到平衡和有生機的狀態, 這種矛盾和對抗。神用的方法是分離和安置,並維繫。從舊約的角度來說, 創造是一種救贖, 神的救恩是藉著創造, 安置和維護, 著著賜福世界, 生存、生長、繁衍, 延伸祂的祝福到這世界和下一代…

1  祝福就是神評價創造的美好

神宣告祝福的說話:「神看是好的。」(1:10, 12, 18, 21, 25, 31甚好)

神評價創造的美好不是倫理道德上的好, 是本質上好的!, 這種“好”是希伯來人所說的和平(Shalom), 和諧、平衡、適時、豐富和美善。

有些神學認為創世記之前有一場正邪的戰爭, 創世開始前已經有罪的存在, 混沌和黑暗是罪惡表象, 古蛇是邪惡的化身,現在是神重新的創造。這推論仍有許多問題要回答。

然而, 可以肯定的是神賜福給一切受造物, 並以看為“十分好”(1:31), 沒有任何邪惡, 包括園中的那蛇。

傳3:11上, 神造萬物,各按其時成為美好,又將永生安置在世人心裏。

2        祝福是神與人共同維護這世界

有自然神論的神學家認為, 神造了世界, 就如造了一個時鐘之後就離開,世上一切美好或苦難,人要負全責, 耶穌道成肉身,為世人做了效法的榜樣,人的罪確實是會毀滅這個世界的,又提及除了神之外, 沒有什麼是永恆和不變的,世界的終局若不是因為罪的原故,也許是這個時鐘失效的那一天。

神愛這個世界,並為這世界定下了目的,祂並不會放棄這個世界或容讓這個世界自生自滅,雖然衪給這世界有神聖的自由。

1) 生育眾多, 遍滿全地—保存生命, 維護大自然。

2)治理這地;也要管理海裏的魚、空中的鳥,和地上各樣行動的活物—治理和管理這世界, 與神一同把祝福帶給這世界。

神按著衪的形象做人,是神直接參與和維這個世界的行動。神造人的目的: 就是神要藉我們一同賜福這個世界。

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3         祝福是神把休息那日宣告為聖

神要人停下來一同讚歎這個世界, 崇敬這位造物主。神在第七日停了下來, 不是累, 也不是沒有時間, 而是完滿地完成, 並讚嘆衪所作的工。

從律法書的神學主題來看,叛離神和不聽從神的話是一種咒詛,離開神就失去的生命的平衡,對世界無休止的苛索和攉奪。世界失去平衡, 人心終日充滿的都是爭競和貪婪, 沒有停止和復原的一刻。 沒有休息的工作, 就是一種刑罰, 沒有休息會使人生病; 若世界走回混亂和無目的的虛空中,也只有等待疾病和死亡。

神賜福這個世界有生養眾多的繁衍能力。在廣闊的範疇中, 生育、成長、生產、創造力和維護,人如何參與神賜福這個世界的歷史進程呢? 我們如何從神的恩典計劃中延伸衪的祝福, 終止混亂的人生和 虛空無意義的存在? 並 驅逐黑暗心靈所帶來的咒詛呢? ….

 

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書介: Recent Research on Revelation

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書介: Recent Research on Revelation (Recent Research in Biblical Studies) Hardcover , September 25, 2014, Russell S. Morton.

啟示錄應該用歷史工具去分析或是從文學體裁的角度去理解呢? 啟示錄的詮釋好像是個謎,歷來的學者都試過用不同的方式去詮釋啟示錄,近代的發展重視啟示錄意識形態的取向,給人有一個新的詮釋空間。這書是作者Russell S. Morton所寫,內容是主要是討論近代學者對啟示錄的解釋方法,頁數不多,包括註腳和書目等,180頁,但價錢昂貴,適合圖書館作為參考用。

一般認為是天啟文學的體裁。Daivd Aune補充的說: 啟示錄有先知啟示的成分,介定它為混合的體裁。Han Dieter Betz 認為啟示錄的內容不只是給猶太人和基督徒,也是給希羅世界的讀者,特別是這些終末的神話原素,期望讀者悔改等,另一方面,Frederick Mazzaferri 對 Elisabeth Schussler Fiorenza “天啟預言"的看法作出反對,認為是類似以西結書的文體, 雖然有點極端, 但卻警告了現代讀者不要太過重視預言式的思維去理解啟示錄。

這書的內容大綱如下:

Chapter 1
Introduction: An Overview of Earlier Approaches
Revelation in the Early Church to Joachim of Fiore Joachim of Fiore
Reformation and Post-Reformation Readings
Emergence of a Critical Approach
Chapter 2
Of Genre, or, Is Revelation an Apocalypse?
Earlier Efforts at a Definition
Response of the Apocalyptic Group of the SBL Genres Project
Toward a More Satisfactory Definition
Chapter 3
The Apocalypse against its Ancient Environment: Near Eastern, Jewish and Greco-Roman Influences
Revelation in a History-of-Religions or Tradition-Historical Perspective
Adela Yarbro Collins, David E. Aune, Gregory Stevenson, Franz Toth, Christopher A. Frilingos, Colin Hemer, Steven J. Friesen, Bruce J. Malina, Jacques M. Chevalier, Sean Michael Ryan, Rodney Lawrence Thomas
Revelation Understood in Terms of its Christian Hebrew Bible and Jewish Roots
Elisabeth Schiissler Fiorenza, G.K. Beale, Jean-Pierre Ruiz, Jan Fekkes III, Steve Moyise, Jon Paulien Marko Jauhiainen, Alan S. Bandy, Loren T. Stuckenbruck, Pilchan Lee, David A. Mathewson, Haken Ulfgard.
Chapter 4
Literary Perspectives on Revelation
Literary Analyses
David L. Barr, Barbara Rossing, James L. Resseguie, Thomas Johann Bauer, Jean Delorme and Isabelle Donegani, Antoninus King Wai Siew, David A. deSilva, Robert M. Royalty, W. Gordon Campbell, Michael Koch
Chapter 5
Theological and Pacifistic Readings of Revelation
Theological Readings of Revelation
Richard Bauckham, Joseph L. Mangina, Craig S. Keener, Felise Tavo
Richard B. Hayes et al.
Pacifist Readings of the Apocalypse
Mark Bredin, J. Nelson Kraybill, Matthew Streett, Loren L. Johns
Chapter 6
Ideological Readings of the Apocalypse: Speaking Self-Consciously from Social Location
Feminist Readings
Tina Pippin, Adela Yarbro Collins, Catherine Keller, Lynn R. Huber, Stephen D. Moore, Elisabeth Schussler Fiorenza
Political Readings of Revelation: Reading from the Margins
Allan A. Boesak, Pablo Richard, Brian Blount, David A. Sanchez,
Wes Howard-Brook and Anthony Gwyther, Greg Carey, David Rhoads et al.
Chapter 7
Conclusion

這本書沒給讀者最好的詮釋方法的結論,而是從眾多的學者討論中,作者Russell S. Morton提供不同的詮釋作參考。首先是歷史方法個開始,繼而是以文學的角度得到完整的關連和論點的支持,而神學的詮釋方法給我們對這文本洞見,當然意識形態的框架讓我們看到約翰異象的對的一些意識形態的價值觀批判。

歷史和修辭的詮釋,不是所有人都是支持的,如學者Greg Carey 等不喜歡Elisabeth Schussler Fiorenza 等的修辭方法(rhetortic)的解釋, 認為字面的意義是直接的, 但大體都會同意啟示錄是給特定處境的群體,就是面對非基督跟從者的排擠,政治和宗教的同化和妥協,並財富勢力的誘惑,這處境危機也是同時預計給將來的讀者的。文學進路的有Daivd L. Barr 和James L Resseguie等, 表達這個被逼迫群體的處境,U型天啟故事佈局和意象等,達到了傳遞忍耐和盼望信息的效果。

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有關帝國主義的神學反省,如Stephen Moore 等人建基在David Aune 研究,以敬拜"羔羊"為主線,反羅馬帝王崇拜,"基督是主"等政治取向的詮釋,但Matthew Streett 即認為Moore 等在詮釋上有點偏激。有些學者如Brian Blount 以Fernando Segovia等人的文化角度詮釋作出考慮, 應用於非暴力對抗在信仰逼迫處境等, 也用有學者以近代黑人教會,女性主義等作應用的解釋, 而David A. Sanchez 由 Adela Yarbro Collins的 ‘大戰爭’ 為基礎,使用帝國主義神話的資料解釋這些意識形態, 並認為啟示錄作者以神話作反神話來帶給被壓逼者的面對逼迫的意義。

這書是一本不錯的近代學者討論啟示錄詮釋概要的書,給對啟示錄研究的有一個更全面的認識和詮釋上的考慮。

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亞當的“肋骨”

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最近有文章[1]討論創世記有關亞當的 “肋骨”, 這是因為學者Zion Zevit認為創世記2:18-25中的“肋骨” (צֵלָע [sela] )是希伯來文中的婉轉語(circumlocutions and euphemisms), 原意是“陰莖”(penis)。 Zion Zevit指出這字與“陰莖”有關, 但其實在米示拿(Midrash) 拉比文獻只出現過一次[2]。這看來很有趣, 從字典和舊約聖經中都找不到“肋骨”這字有“陰莖”這個意思, 這字在舊約聖經中, 約有四十次被譯作 “旁邊”, “side” “對面”等(例如, 出25:12, 撒下16:13等), 不過希伯來文有時是會用 “手” “大腿” 等作為借喻, 來表達這些諱詞, 若這裡是用借喻的手法, “陰莖”這個主體詞當然是沒有出現了。

在一些講道解經會有這樣的猜想: 如Matthew Henry說: “肋骨”是在亞當的身旁取的, 不是頭, 也不是腳, 所以男女是平等的。而在但以理書的四獸異象中, 第二獸是熊, 口中有三根肋骨(但7:5), 但眾多討論中仍未有結論。創2:18-25 亞當和夏娃的故事, 其中所講到的“肋骨”, 學者的討論有三個詮釋的方向:

  1. 雙關語 (as underlying pun)

這解釋有兩個假設, 第一、亞當和夏娃的故事與最古老的米所不大米文明中的蘇美爾族(Sumerian)的故事(“Nin-ti”: lady of rib and who makes live)有關, 其次是“肋骨”這字是與夏娃的名字語帶相關(創3:20)。這個解釋是有意思, 可惜原文的希伯來“夏娃”與“肋骨”這字沒有明顯關係, 只可以說夏娃是眾生之母, 也是類同lady of rib and who makes live。

  1. 原因論 (as an aetiology)

許多學者都以原因論作解釋, 就是神造人本為一體。學者Westermann認為學者的討論上仍未有一致的看法。例如Von Rad就認為“肋骨”解釋了人的性慾望傳統, “肋骨”的故事是要解釋早期人為何要結合男女成為一體, 因為他們本是一體, 並要生產後代, 因為他們是互相所屬的。

  1. 象徵符號 (as a symbolism)

在解釋創造夏娃的故事中, 作者是否想讀者只從字面上去了解這個故事呢? 有看法認為亞當反省夏娃的創造就: “這是我骨中的骨,肉中的肉可以稱她為『女人』,因為她是從男人身上取出來的。」 (創2:23) 現代學者多認為是象徵性的說法, 是表示一種很親密的關係, 女人是在男人的旁邊互相依靠, “骨中的骨” 都是同等性質, “肉中的肉”都是一樣, 沒有高低和分別[3]。但有人以這“旁邊”或“背面”等翻譯, 認為原文的女人一字是由男人一字衍生出來的, 正如英文man 和woman一樣, 然而這字源的理解仍無從確定。[4]但在文本中, 神造的不是男人, 而是由泥出一個 “人” (原文讀音是Adam, 亞當), 然後由這人(亞當), 造成男女。參考早期七十士譯本翻譯, 即耶穌時代人所看的希伯來文創世紀的希臘文譯本, 明顯是譯作“肋骨”, 不是“旁邊” 或 “背面”。所以創世紀“肋骨”是有象徵性的意義。

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最後, 創 2:22 明顯表達了女人是由神造的, 然後那人醒了之後, 神把女人帶給他, 是神所造和所賜的, 不是附屬那人的。2:23 這經文是詩體, 平衡對比的音節。那人讚嘆, 定眼在這女人身上: “This at last is bone of my bones and flesh of my flesh.” (ESV, 創2:23)[5]。加爾文解釋說,若是從那人身上取出“肋骨”, 那人一定會感到矜貴和珍惜的, 而且是一種立約的儀式(cutting ceremony); 早期教父特土良延伸這段經文至末後的亞當, 基督;這就如基督與教會的親密關係。[6]

(2016.1.1)

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[1]http://www.dbc.hk/digitalmedia-detail/Id/109476/type/96/%E5%AE%97%E6%95%99%E5%AD%B8%E8%80%85%E6%96%B0%E8%AB%96%EF%BC%9A%E7%A5%9E%E4%BB%A5%E9%98%BF%E7%95%B6%E7%9A%84%E9%99%B0%E8%8E%96%E9%AA%A8%E5%89%B5%E9%80%A0%E5%A4%8F%E5%A8%83

http://www.jta.org/2015/12/29/news-opinion/the-telegraph/was-eve-created-from-adams-penis-bone?utm_medium=social&utm_source=mjlfb&utm_content=mjl&utm_campaign=was-eve-created-from-adams-penis-bones

http://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-topics/bible-interpretation/the-adam-and-eve-story-eve-came-from-where/

“Was Eve Made from Adam’s Rib—or His Baculum?” :"If Adam had more than one of these (ribs)from which God could choose, it could not refer to his baculum."

[2] Zevit, Zion., What Really Happened in the Garden of Garden of Eden?,Yale university press, 2013. p 142-143. See also Devarim Rabbah 6:11: “God said , I shall not create her form the eye, so that she won’t be haughty, and not from the ear….eavesdropper, and not from the mouth…talkative… From where shall I create her? From the modest organ/limb, …that he has, from the yarek, thigh.”,

[3] Clark S. B., Man and Woman in Christ, 1980. see also ISBE p184.

[4] Wenham Gordon J., Genesis 1-15, WBC, p 70.

[5] Wenham , Genesis 1-15, WBC, p 69-70..

[6] ISBE, p184-185.

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耶穌出生的Star War II: 滅絕的試煉

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律為何要殺兩歲以下的嬰?

“把兩歲及以下的男孩全部殺掉” (新譯本, 馬2:16)

馬太福音第二章敘述嬰孩耶穌的出生,故事和摩西出生遇到的危險相似,埃及的法老要殺死希伯來人初生的男嬰,而希律王卻要殺所有兩歲以下城內的男嬰。首先我們會想到為何是兩歲或以下,而不是一歲或以下呢?

一般學者都認為新生嬰孩耶穌應該出生了有6至12個月,加上幾個月前智者們(或作術士)發現和追尋那顆星,所以估計要殺兩歲或以下的嬰孩。[1]但另一個看法是猶太人對胎兒的觀念不同。對猶太人來說,嬰孩一出生就是一歲,那年就是嬰孩的第一年,其實用我們現代人同等的觀念意譯就是把“一歲或以下的” 殺掉。[2]

據馬太福音記載,當權者希律王(Antipater II  46 – 4 BC)) 得知道智者們來猶大地,要朝拜猶太人新生的王,因此心裡不安,他召集了所有的祭司長和民間的律法教師,向他們查問基督誕生在哪裏,也暗中召見這些術士詳細查問那顆星出現的時間,派他們尋找嬰孩和回報。希律訛稱要去朝拜這新生王,可能他是計劃派自己的得力助手Hydra去殺那宣稱是那預言所生的小孩。[3]

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希律王為何要殺嬰?

更奇怪的事是耶路撒冷城的人也不安[4],這天文現象是令人吃驚的,其次這些年間,羅馬實行高壓的統治,猶太人有強烈反羅馬的情緒,從遠方來的智者來尋找新生猶太人的王,這會否成為猶太人激進分子起來反抗羅馬的導火線呢?這樣,隨時會引來羅馬軍隊的鎮壓,所以耶路撒冷城的人不安是可以理解,對強大的羅馬帝國之下的希律王來說,所謂猶太預言實現,猶太人的王誕生,並不是輕易可以威脅希律,也不必立刻要採取濫殺平民無辜男嬰的行動,除了恐怕猶太人起來動亂反抗之外,另外有些因素:

 

1. 性情暴戾,無視親情

其實希律殺嬰的行動並不為奇,因為希律本人的性格暴戾殘忍和無親情,他有很詳盡的殺害支持哈斯摩尼家族的(Aasmonaean)和那些猶太法庭中想審問他的人;他殺害了一大群無辜的近親,對自己的三個兒子也很暴虐,馬克羅比烏斯(Macrobius)說:“It’s better to be Herod’s pig than Herod’s son.”[5]

 

猶太史學家約瑟夫的評語:「(180)任何人都很容易認識這人的個性,他過去為了愛惜自己的生命從對付自己的親人中得到快感,如今所下的命令更是毫無人性可言(181)他的命令是要在他離世之時,每一戶人家都有一人被處死,他要確定他死時全國上下都真的因爲失去了他們的親人而哀傷痛苦,雖然這些人並沒有做 任何的錯事,也沒有起來反抗他,更不是被指控了什麽罪名。一般而言,任何稍有德行的人在面臨死亡的時候都會放下一切的仇恨,甚至包括了對他們真正仇敵的仇恨。」[6]

 

2. 身懷重疾, 瘋狂殺戮

曾子言曰:「鳥之將死,其鳴也哀;人之將死,其言也善。」 希律在死之前,反而不斷殺戮無辜,抹滅人性。

猶太史學家約瑟夫記載:「(167)剝奪了這位大祭司馬提亞的職務,又將另一位煽動暴亂的馬提亞和他的同黨們 活活燒死。那天晚上是個月蝕之夜。(168)這時希律的病情加重了許多,這是神對他罪行的審判,他身體内部慢慢的開始發炎,從外表碰他並不怎麽疼痛,但是内部卻是痛得很厲害;這病也讓他的胃口大得驚人,他必須要不停地吃東西。他的腸子也 生了潰瘍,最痛的地方在他的結腸;他的腳和下腹部也都有水腫的現象。 此外他的私處還化膿又長了蟲,坐直的時候呼吸困難短促並發出惡臭:希律的全身還會痙攣,這讓他的痛苦更是增加到無法忍受的地步。(170)那些假借神旨以及有說預言能力的人,都說王所受的痛苦是神對他極不敬虔的行爲的懲罰;(171) …。

那時他的脾氣越來越暴躁,做任何事情都像是一個瘋了的人雖然他已經是個將死之人,他卻還是謀劃了以下這些邪惡的事情。(174)他命令所有猶太人中的要人,不論他們居住在哪裡,都要來到他的面前。由於這指令是對全國的猶太人發出的於是就有許多人前來,凡是不遵守這個記錄在送往各地信件中之命令的人都要被處死。這時王對他們所有人都感到極端憤怒,無論是無辜的或是有理由讓他指控的人;(175)在他們到達之後,他就下令將他們全都關到競技場中。…(178 )如此他就可以從他們的屠殺裡得到雙重的快樂。」[7]

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希律知道那些術士沒有回來報告嬰孩所在的地方,他發現自己訛騙術士卻被術士權宜之計愚弄,非常憤怒,就差遣人到伯利恆及附近地區,把一歲及以下的男孩全部殺掉。可是不久之後他也病重身亡!

耶穌是在恐怖和死亡濃罩著的耶路撒冷城中出生。聖誕帶給世人的其中一個意義,那就是在苦難中耶穌給那些活在強權下的人帶來盼望:上帝要拯救他們。以馬內利!

 

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[1] Carson, Matthew, p 94.

[2] Since the Jews reckoned that a baby in the first year of life was already “one year old”, see Robert Gundary, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution, p 35.

[3] Colin R. Nicholl, The Great Christ Comet: Revealing the True Star of Bethlehem, Crossway, 2015, p288.

[4] 馬太對耶路撒冷有負面的描述, 參21:10,23:37.

[5] Macrobius, Saturnalia 2:4,II ; see also Geza Vermes, Jesus: Nativity-Passion-Resurrection, p 120. Assumption of Moses, p 6.

[6] Josephus, Ant. 16.6.5 ∫∫180-181.

[7] Josephus, Ant. 16.6.5 ∫∫168-175.

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耶穌出生的Star War I: 明亮的晨星

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Fig. An artistic re-creation of Ptolemy’s representation of Virgo. Plate 21 in Richard Rouse Bloxam, Urania’s Mirror (London: Samuel Leigh, 1825), a set of drawings accompanied by A Familiar Treatise on Astronomy, By Jehoshaphat Aspin. Image credit: oldbookart.com.

早在第一世紀前,從巴比倫時代開始,已經有天文學家,觀察星象運行和日月交替,制作年月曆法和二十四小時並日與夜的時間計算量度的方法。

馬太福音2:1,2 當希律王的時候,耶穌生在猶太的伯利恆。有幾個博士從東方來到耶路撒冷,說: 「那生下來作猶太人之王的在哪裏?我們在東方看見他的星,特來拜他。」

所記載耶穌的出生敘述(1:18-25) 是應驗以賽亞書7:14的內容。[1]

 

那星是什麼?是什麼的景象出現?

是什麼的景象說服智者們(μάγους 或新譯本: 術士)力盡艱辛由東一路向西尋找這星呢? 這星本是在東方出現,一直引導智者們去到西面的猶大地,然後由耶路撒冷轉向南走引他們到伯利恆,最後甚至指示出瑪利亞和聖嬰所在的地方!若不虛構或編輯的手法,這情景一定是人類史上的奇異天文現象!然而這天文現象正脗合了耶穌出生的彌賽亞預言。

馬太寫作耶穌的出生家譜和這星引導智者們的記載,可見他對這段歷史和神學的詮釋感興趣。馬太記載耶穌是大衛的子孫家譜(1:1-17),耶穌重演以色列人出埃及(2:15),是彌賽亞,要來尋找迷羊的以色列(10:6;15:24),衪如以色列被引導到曠野受試探(4:1-11),最後耶穌成以色列民的聖殿 (12:6)。「這一切的事成就,是要應驗主藉先知所說的話。」說:「必有童女懷孕生子,人要稱他的名為以馬內利。」(「以馬內利」翻出來就是「神與我們同在」。)(1:22-23)這就是以賽亞書7:14,童女懷孕生子的彌賽亞的預言。

 

“東方星"(太2:2,9),是編纂出來,或是真實的天文現象?

處女座(Virgo)的星座位於南部的天空,它的名字在拉丁語中的“處女”。星座由符號♍表示。處女座是黃道十二宮星座之一,首先由希臘天文學家托勒密(the Greek astronomer Ptolemy)在公元2世紀提供最早的資料。[2]

公元前 6年9月15日有慧星(Comet)曾快速地去到最高近日點 (peribelion) – 距離太陽0.47AU , 距地球 0.93AU, 那日太陽經過處女座(Virgo), 在她腹中的位置, 而正當月亮在她的腳 (啟示錄12:1所描述)。這大光出現,光度在天日中用肉眼可以看到,這光度比滿月還要光,當年9月30日“彗形象差”(Coma)由東方升起,人就看到這個處女座的腹部耀眼完美的嬰兒形象(a glorious and perfect baby within the womb of Virgo), 頭形是向下的。[3]

在“彗形象差”(Coma)形成不久,在黎明時由東方升起, 直到黃昏,這就是基督之星,最後落在西邊的天上,並很快遷移在南面天空。這是慧星的軌跡約在30 到40 天之後,基督之星就離開東方,在黃昏時的東南近南面出現,跟著幾小時後,由耶路撒冷轉向西南以南的伯利恆。[4] 智者們就是看到在東方太陽升起之前,從水平線升起的基督“彗形象差”,當天是9月29或30日,第一次從處女座的腹中照亮整個天空,接近太陽般的大光出現在東方(基督慧星象形光度級數是約為-25, 比較太陽的光是-27, 滿月的光是-13[5]),特別的是公元前6世紀9月30日至10月3日出現,這準確的天文異象正與基督的出生年日相近。有慧星出現發光類似的的記錄,天文現象中曾出現於373-372 BC 和1862年的 Comet Tebbutt。[6]

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Image credit: Comet Tebbutt, on internet.

 

“晨星”就是基督之星

智者們發現這星出現相信是與與當時猶太群體的以色列的住棚節(the Feast of Tabernacles)有關連,星的預言是與以色的君王有關(民24:17)。這天文現象在以賽亞書曾描述過「在黑暗中行走的百姓看見了大光,住在死蔭之地的人有光照耀他們。」 甚至沒有記述耶穌出生的約翰福音8:12也用了這個典故(另參約9:2),啟示錄所說的“我是明亮的晨星”(啟22:16, 另參22:5彼後1:19),“晨星”就是基督之星,是新生王的誕生預言。

 

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 Image credit: https://en.wikipedia.org/wiki/Magnitude_(astronomy)

 

 

[1]  Luz, Matthew 1-7, p 137.

[2]http://www.constellation-guide.com/constellation-list/virgo-constellation/

[3] Colin R. Nicholl, The Great Christ Comet: Revealing the True Star of Bethlehem, Crossway, 2015, p 248.

[4] Colin R. Nicholl, The Great Christ Comet, p 223.

[5] https://en.wikipedia.org/wiki/Magnitude_(astronomy)

[6] Colin R. Nicholl, The Great Christ Comet, p 255-7.

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