約翰福音21:15-19的語意解釋

SHEEP_b

約翰福音21:15-19語意的解釋

大約三十年前, 筆者常聽到以約翰福音21:15-19經文的講道, 當中多是以希臘文的不同字義作為解釋而引伸出來的信息。就是耶穌三次以不同“愛” (αγαπας , φιλω)問彼得 :「約翰的兒子西門,你愛我比這些更深嗎?」(21:15,16,17), 而彼得也以不同的 “愛” (αγαπας , φιλω) 回應耶穌:「主啊,(你是無所不知的,)你知道我愛你。」(21:15,16,17), 然後耶穌就彼得三次的吩咐: 「你餵養(牧養)我的(小)羊。」(21:15,16,17)

最近的十多年來, 筆者常聽到以約翰福音21:15-19經文的講道, 當中多是認為這幾節經文中的以希臘文的不同用字意思是可以互換, 換句話說, 其實就是意思一樣, 這是因為作者約翰在約翰福音中經常把這幾個不同的 “愛” 字, 隨意地使用, 沒有特定的意思, 又或意思是可以互相可替換, “愛” 和 “友愛/喜愛” (αγαπας , φιλω) [one were translated “love" and the other “like" ]是用作相同的解釋, 所引伸出來的信息也有了一些不同。

當中有一些爭議性的問題, 這是由於在語意上的含意:

1 將所有約翰福音21:15-19的“愛” 和 “友愛/喜愛" 看為同義詞 (Synonymy), 同一個意思, 這是違反了字的意思只在處境(context)有特定的意義的原則[1]。 語意學者指出這兩個字的關係是下義詞(hyponymy)。廣泛被人認識的學者D A Carson, 他列出七個論點, 認為“愛” 和 “友愛”是同義詞, 是互相替換地使用的, 在約翰福音並沒有特定不同的意思[2]

然而, 把整卷約翰福音書的 “愛”和“友愛/喜愛” 兩個動詞看為同一意思, 就會忽視了字詞是在處境中的意義。並且許多時, 字義是在特定的處境中只有一個意思。例如有個債主同一個債仔講: 「出街小心睇路呀! 」 這個處境處若改變是一個妻子對一位正要出門的丈夫說: 「出街小心睇路呀! 」這個 “小心” 意思就不一樣。前者有恐嚇意味, 後者卻是出於關心; 可況這裡不是同一個字。

2  除了約翰福音21章這段的處境的考慮, 其次有人是把“愛”和“友愛/喜愛” (αγαπας , φιλω) 這兩個字看為同義詞, 其實這是不恰當的。討論同義詞的學者R. C. Trench 也堅稱這兩個字完全不相同。另外, 從字詞典的(lexical)解釋來說這兩個字也不是隨便互相替代的。從字義的演進上來說, αγαπας若是到了四世紀才有改變這字的使用的意思, 意思和 φιλω相同, 但這也和福音書成書相差距約有三百年之久, 所以卡森的這個論點也不成立。

3 若以敘事的詮釋來說, 耶穌和彼得以不同的動詞“愛”和“友愛/喜愛” (αγαπας , φιλω)
的對答, 三次來回的應對和及後耶穌對彼得三次的吩咐, 使到整個故事有非常特別的情節。敘事者似乎有意安排,“愛”(αγαπας)和 “友愛/喜愛”(φιλω) 互動, “知道”(οἶδας) 和“曉得” (γινώσκεις) 的來回對答,  “餵養”(βοσκε) “我(耶穌)的小羊”(ἀρνία μου)  “牧養” (ποιμαινε) “我的羊”(πρόβατά μου)意思 的反覆思量。在釋經時, 對於故事的敘事者所用的字眼和排比的對話情節, 我們是否要作出多一些考慮, 不同的動詞運用有沒有特別的含意呢? 而當時的讀福音書的讀者是否也會察覺到這個分別的意思呢?

________________

[1] See D. Shepherd, “Do You Love Me?”: A Narrative-Critical Reappraisal of αγαπας and φιλω in John 21:15-17,” JBL 129 (2010): 777-92. Shepherd wrongly contends that the two verbs are semantically synonymous, but that narrative-critically they are to be distinguished. This is an odd position for which to argue, as context (context of usage) determines synonymy. See also Stanley E. Porter, Linguistic Analysis of the Greek New Testament, 298-301.

[2]A. Carson,The Gospel according to John (PNTC), 676-678: 現在列出其中的首三點:(1) 認為 “愛”的個不同動詞交替地使用, 例如耶穌 “愛” 和 “友愛/喜愛” 拉撒路(11:5,36)兩個的動詞共同使用;(2) 根據<七十士譯本>認為沒法可靠地區分, 例如雅各愛約瑟(創37:3,4)等;(3) 沒有提出可以令人信服的證據, 四世紀開始, “愛”(αγαπας) 已經開始很普遍使用, 沒有神聖的意思等等。同義詞 (Synonymy)和下義詞 ( Hyponymy ) 的討論, 亦可參考Stanley E. Porter, Studies in the Greek New Testament: Theory and Practice, p 71-73 : “There are very few completely interchangeably vocabulary, in which two different words are used completely interchangeably in any context. Various degrees of partial synonymy exit when all factors indicate that either word would do in a given context.Thus John 21:15-18 αγαπας and φιλω may be synonymous, but they certainly are not complete synonyms in Greek, not even in the New Testament… Hyponymy is very important it add this third plane or dimension to the conception of vocabulary. …with hyponymy it is realized that there priorities in the choice and use of vocabulary."

張貼在 經文釋義, New testament, 新約思維 | 標記 , , , , , , , | 發表留言

Reading Romans in Context: Paul and Second Temple Judaism

IMG_1417

書介: Reading Romans in Context: Paul and Second Temple Judaism Paperback– July 28,2015

這本書的特點是集中以第二聖殿文獻和猶太思想的內容來解釋整卷羅馬書。每篇文章的作者, 只用個別的文獻或思想用作解釋個別的某段羅馬書經文的章節含意, 內容就清晰而且集中, 先是簡要地臚列出有次經或偽經的神學背景、內容等, 然後以那些重點分析羅馬書如何從這些要點作出理解, 在有限的頁數和字數來說, 這限制是一個在編輯上的要求。

其中筆者注視的當然是羅馬書十三章第一至十四節的解釋。這書的第十七章, 約瑟夫與羅馬書, 作者是Dean Pinter。這章中解釋作為猶太人的猶太歷史家約瑟夫認為所有權柄都是來自神, 所以認為羅馬的政權是神所設立的。對於馬撒大的一戰, 約瑟夫對當時猶太人領袖Eleazar的描述, 是叫他不要感到羞恥, 但也不是要給羅馬帝國嘉許, 這次的戰勝是因著一個更 高權力(神)的因素影響。(J.W. 7.360) 約瑟夫認為神是一切的掌管者, 神是藉著羅馬帝國去審判以色列, 所以要敬畏掌權者, 也就是在上的那位神; 交稅也是應當的, 否就好像AD 66 時, 猶太人因羞辱而不順服, 不願意交稅建造羅馬圓形大競技場、神殿等稅 ; 因此帶來叛亂和鎮壓, 及後被驅逐出耶路撒冷。(J.W. 2:403-404)。約瑟夫認為不尊敬羅馬掌權者, 不交稅等同為要向羅馬立下了戰爭的基礎; 也認為神使用外邦君王審判以色列, 是要煉淨以色列的污穢 (“Therefore God, God himself along with the Romans, is bringing fire to purge [the Temple] and ravage this city full of such defilements", p.145; J.W. 1.10, etc.)。

這文章的作者Dean Pinter認為約瑟夫的觀點和保羅的思想是一致, 然而作者認為最大的重點是在這政治的現實處境中, 信徒的倫理價值應放在羅馬書13:11-14的信仰群體處境多於政治現實處境。「惟有彼此相愛」(13:8)才是最重要的信仰實踐生活。(p.150)

這本書以第二聖殿猶太主義思想作為羅馬的詮釋, 很有新鮮感, 也帶來另一角度對羅馬書的理解。一般人對第二聖殿文獻和猶太思想不太熟悉, 這書能幫助讀者認識第二聖殿文獻和猶太思想的內容, 而且在每章之後都有進一步的閱讀和次一步閱讀的書本介紹, 看來這就具備作為神學院導論課本的基本要求了。

張貼在 書籍介紹 | 標記 | 發表留言

福音敘事中的時間空間營造

Canva12-rgbstock

福音敘事中的時間空間營造

一個敘事除了人物、地點和佈局之外, 敘事不能脫離時間而存在, 它跟時間的關係是雙重的: 敘事是在時間中展開; 時間也在敘事中出現。

聖經中的希臘文現在時態最少有五種, 其中一種是Historical present /Dramatic present, 敘事中出現在時態的動詞 (Historical present)是作者刻意運用的修辭手法, 一般情況下希臘文都會用簡單過去式時態 (Aorist)來敘述一個故事, 然而動詞的時態變化, 是作者想讀者注意敘事內容的特別部分或想營造出一個現實的時間空間。

以<水變酒的故事>(約翰福音2:1-11)為例, 時間明顯是敘事的重要要素, 故事開始時講及這個猶太人傳統以七日為期的婚宴到了「第三日 (τῇ ἡμέρα τῇ τρίτῃ)」, 耶穌帶著門徒來到婚宴 (2:1-2); 跟著故事中耶穌說:「我的時候 (ὤρα)還沒有到。」(2:4) ; 最後敘事者註釋:「這是耶穌所行的頭一件 (ἀρχὴν)神蹟」(2:11)。這種情節時間(Narrated time), 把耶穌和衪的作為佈置在整個約翰福音進程的時間上,這水變酒只是第一個記號 !

這字在這段經文(約2:1-11)中, 「他/她說」(λέγει) (2:3,4,5,7,8,9,10 ) 出現了七次, 敘事者把這個過去的事件(past event)以現在式時態戲劇性地 (Historical present/ Dramatic present)表達, , 學者Raymond Brown在註釋書中(p.97)把其中七節經文用了不同字眼的翻譯, 這是: 3:told ; 4: answered; 5:instructed; 7: ordered; 8: said; 9:called; 10:pointed out, 也指出了這幾個動詞原本是現在時態的。

以現在的時態去敘述過去的事件, 目的是要更為生動 (vividness) 地描繪一件事件, 讓讀者在作者敘述同時, 就彷彿置身在當場; 作者為了要強調敘述中的某個焦點 (highlight), 就用了現在的時態的動詞 (Historical present), 單是在約翰福音這種動詞就用了162次, 大概作者想使已發生的歷史敘事活化起來 (Wallace pp.526-8, etc.)。作者期望在讀者面前展現出耶穌就是太初與神同在的道, 祂就是那位 (ἐγὼ εἰμί , 約8:58), 衪活在我們當中, 歷歷在目!

張貼在 經文釋義, other, 新約思維 | 標記 ,

撒瑪利亞人的比喻

撒瑪利亞人的比喻  

路加福音10:25-37

R1-02071-026A

律法師要顯明自己有理, 就對耶穌說:「誰是我的鄰舍呢?」(29) 目的是想被人稱讚, 加增自己的榮耀和被尊重的地位。[1] 榮辱、地位和尊嚴是當時社會文化的特徵, 祭司和利未人更是另類特權階級, 這是提阿非羅大人和那些初信的基督跟從者所明白的, 作者路加所見證這天國價值是與這個社會價值顛倒的。城中不義的法官、過路麻木不仁的祭司、佔吞寡婦錢財的法利賽人, 但有另一類人, 如猶太人世仇的撒瑪利亞人, 財主門口的叫化子, 路旁瞎眼的巴底買等等角色和人物, 都栩栩如生, 活靈活現。

現代“祭司及利未人”版本

撒馬利亞人故事中的戲情, 有時也出現在我們現代人的日常生活之中, 人們對於受害者的反應, 也好像故事中的某些人物一樣, 視若無睹。

2011年10月13日傍晚, 在廣東省佛山市一個五金城, 一名2歲女童王悅(乳名「小悅悅」)在陰雨天黑夜獨自跑出家門百米外後, 先後被兩輛汽車撞傷倒地, 失救致死。閉路電視拍攝了小悅悅被車撞倒前後的過程: 第一輛客貨車撞倒女童, 前輪碾壓過胸腔和臉頰, 司機稍作停留後, 後輪繼續碾壓胸膛, 隨後離去。其後3名途人路經事發現場, 均沒有人救助受傷倒地的女童, 隨後有另一輛小貨車駛過, 再次輾壓女童雙腿。多名路人沒有伸出援手, 而後來一名拾荒婦人將女童抱起到路邊, 之後女童母親出現, 迅速抱走女童。

這事件引起了報章雜誌、電視電台、互聯網等討論。最多人提出的問題是: 「為甚麼有些人看見受傷者卻是視若無睹呢?」

試探耶穌的律法祭司

“律法師” (nomikos)是通曉律法的祭司, 是一個群眾的領袖。[2] 比喻中視若無睹 “祭司及利未人” 也就是這位來試探耶穌的典型角色。對路加而言有多個例子證明, 律法師對耶穌的稱呼為 “夫子” (teacher)也不理解和不禮貌的, 如彼得回應耶穌的免債故事之後, 耶穌說他錯了(7:40,43); 又如那些認為耶穌多此一舉的人(8:49); 另一處在宴會, 「律法師中有一個回答耶穌說:「夫子, 你這樣說也把我們糟蹋了!」(11:45), 其實, 路加認為耶穌是 “主”! [3]路加用 “祭司及利未人”這典型角色, 作為律法祭司的他, 想必會明白比喻是與他有關。

視若無睹總有理?

律法祭司是否也會像比喻中的祭司和利未人呢? 這也是耶穌提出的問題: 誰是你的隣舍? 「你想, 這三個人哪一個是落在強盜手中的鄰舍呢?」(36)

故事中, 為何祭司和利未人看見那躺臥在路上的受害者視若無睹,  這裡三個可能的解釋:

第一種解釋是自己未必合適出手相助。祭司及利未人可能擔心這位受害者不是律法所界定的「鄰舍」, 而現場狀況又不容許他們確認對方是否受割禮的人, 因此還是留給其他人協助為妙。這樣的思想, 理由似是而非, 在理上是合法, 在情上卻是人性的麻木然而, 受害者是否應該由我幫助呢?是否有人比我更合適去幫助這受傷者呢?這些問題的確出現過在我們的群體和我們思想之間。

第二種解釋是律法禁止祭司觸摸屍體, 如果觸摸了, 就是不潔淨。若沾染不潔, 就不能獻祭, 不能吃祭物, 並且要進行潔淨禮。祭司和利未人或許是為了潔淨的緣故而對路上的受傷者者避之則吉。當然, 許多猶太人都會認為這是合理的, 因為他們不應接觸屍體, 去救這個受傷至半死的人, 要負出觸犯猶太規條的危險。身為律法祭司的他, 當然很明白, 這就是挑戰律法祭司"誰是隣舍? 愛人如己的誡命是什麼?" 的真實意義 !

第三種解釋, 從歷史考究上, 這段路確是山賊土匪經常出沒的地方, 祭司和利未人擔心劫匪還埋伏在附近, 若停下來幫助受害者, 自己也可能成為劫匪的目標, 所以沒有停下來。幫助他人而使自己受傷, 這種事常有發生, 有時可能是假裝受傷的人所欺騙也不出奇, 這使人不敢向受害者伸出援手。

 案例

2006年, 一名南京青年彭宇在巴士站將一名跌倒在地的長者徐春蘭扶起, 並將其送去醫院, 豈料徐氏一口咬定是彭氏撞倒她, 要求索償。南京鼓樓區法院接受徐氏的說法, 在判詞指出, 彭氏若 無撞人, 應協助捉住涉事者, 而不是先救人可以通知徐氏的家屬, 而無需將其送院;在醫; 院替徐氏支付200元。結果幾經調解下, 彭氏仍要向徐氏支付一萬多元。

2009年, 許雲鶴駕車經過天津紅旗路時發現67歲的老人王秀芝, 跨越馬路中間的護欄後摔倒, 他隨即停車並召喚救護車將老人送往醫院, 不料老人事後一口咬定是許雲鶴撞傷了自己。天津紅橋法院一審判決:  許雲鶴承擔40%的責任, 賠償費10萬多元。

聽過這些說法, 大家會否覺得祭司和利未人不去救助那個被劫匪打得半死的路人其實也有點道理呢?會否覺得他們視若無睹其實有合理解釋的呢?那麼, 撒瑪利亞人又為甚麼伸出援手呢?他們的分別在哪裏呢?

 

“愚昧"的撒瑪利亞人?

撒瑪利亞人因為數百年的分裂、競爭、甚至戰爭, 早已變成了仇敵。約翰福音4:9記載著撒瑪利亞人與猶太人沒有來往, 他們各有其敬拜的地方, 反映兩者的爭競漸深, 關係惡劣。這不只是種族和信仰的問題, 而是一種仇恨。[4] 從猶太人的角度來說, 撒瑪利亞那裡有好人呢!

另一角度, 有人認為這個比喻不是 “好”撒瑪利亞人, 而是愚昧的撒瑪利亞人, 而他是一個商人(merchant or trader), 故事中他的旅程(ὁδεύω: Journey/ traveling) 是要到耶利哥(33), 他帶有油和酒, 是當時最典型的貿易貨品, 有自己所騎的牲口(34, 35), 他把傷者帶到當時聲名狼藉, 品流複雜的 “旅店”, 對受傷來說是危險的, 所以他要先給店主一些保證, “所有”支出日後會必來償還。而對這個撒瑪利亞人來說, 扶起和把傷者送去旅店, 本身也是一件危險的事情, 可況這樣幫助這樣的一個陌生人。[5] 有時做好人會被人認為愚昧, 在這個現實社會中確實是有這些思法的。

“愚昧"撒瑪利亞人現代版本

2013年6月22日下午1時左右, 這位拾紙皮婦人在洗衣街垃圾站旁的公廁外與外判清潔工起爭執, 當曾婦如廁的時候, 將滿載紙皮的手推車留在街上, 工人遂以阻街為由將曾婦的手推車連紙皮「充公」, 並用鐵鏈鎖在垃圾站內。曾婦其後返回欲取回手推車, 但垃圾站工人卻說不能自行決定, 要先報告上級。曾婦堅持取回手推車, 並鑽進手推車與牆壁之間空隙大哭控訴常遭欺負, 工人則報警指有人「企圖盜竊」。

商人黃先生路過目擊事件, 留在現場安撫這位婦女, 以及協助她向警察解釋事件。黃先生見曾婦被沒收紙皮, 即掏出200元給曾婦, 說﹕「當我幫你買紙皮。」之後更買水給她喝。後來這位婦女被送到醫院檢查, 黃先生還到醫院探望她。(明報 2013年06月23日)

撒瑪利亞人動了慈心

故事中的祭司、利未人和撒馬利亞人所看見的情景都是一樣, 但回應則不同, 前者「看見就從另一邊過去」, 後者「上前用油和酒倒在他的傷處, 包裹好了, 扶他騎上自己的牲口, 帶他到旅店裏去, 照應他」。祭司和利未人看見那位受傷者沒有動慈心, 而那位撒馬利亞人卻動了慈心。慈心, 或譯作憐憫之心, 是路加福音經常用來形容耶穌的字眼。

11 過了不多時、〔有古卷作次日〕耶穌往一座城去、這城名叫拿因、他的門徒和極多的人與他同行。 12 將近城門、有一個死人被抬出來.這人是他母親獨生的兒子、他母親又是寡婦.有城裡的許多人同著寡婦送殯。 13 主看見那寡婦就憐憫他、對他說、不要哭。 14 於是進前按著杠、抬的人就站住了。耶穌說、少年人、我吩咐你起來。 15 那死人就坐起、並且說話.耶穌便把他交給他母親。(路7:11-15)

耶穌的行動, 是因為他動了憐憫的心。那位撒馬利亞人對躺臥在路上的受傷的人, 也是是動了憐憫之心。

俗語說: 惻隱之心, 人皆有之。然而, 生活中聽到許令人不快的經驗, 常常會叫人把憐憫的心收起來。有人說, 對敵人仁慈, 即是對自己殘忍。敵人只是其中一項理由, 正如上述所檢視, 還有更多都說得通的理由讓人把憐憫收藏起來。不過, 當人們越多說得通的理由去收起慈心, 受苦的人就要停留在痛苦中, 沒有人仰出援手。在這些時候, 我們的道理可能正在延長著別人的痛苦。這些痛苦的人, 可能是陌生的路人, 也可能是我們的不喜歡的人, 但醫者父母心, 那怕他是黑社會在打鬥殺人中受傷, 作為醫生的, 不會問傷者是否壞人, 或因犯罪受傷, 醫治是首要的倫理道德要求, 就當他是自己的隣舍、親人、朋友, 這是基督的愛和要求。

如何承受永生?

後來,「有一個官問耶穌說:「良善的夫子, 我該做甚麼事才可以承受永生?」(18:18) 又同樣問耶穌這個問題, 故事直接道出了信仰的核心, 這亳無疑問是一個信仰實踐問題。對於猶太人來說是回應妥拉的要求, 遵行律法的誡命。對於提阿非羅大人和跟從者來說, 這不只是種族的界限, 而是身份、地位和尊榮, 更高層次的要求。撒馬利亞人的故事, 也指向信仰的核心, 提示人們信仰和道德是不能分割的。在路加福音裏, 耶穌曾經如此要求門徒憐憫, 不是只用信仰的原因, 也是道德的理由。

王丹曾說過: 如果一個曾經做過壞事的統治者在他的晚年, 認識到自己的錯誤, 想盡辦法進行補救, 他的歷史評價的分數就可以相對高一些;而如果做過壞事的統治者, 儘管他帶領國家發展了經濟, 但是對於自己做過的壞事卻完全沒有反省和贖罪, 他的歷史評價的分數當然就會低很多。 [6]

有人說得好, 壞人能做好事嗎?不善的人能做善事嗎?我們不能等到自己變成「善」才去「行善」, 「好人好事」是理想, 但事實上, 耶穌說:「除了神一位之外, 再沒有善良的」 (18:19); 我們充其量能做了是「不好人」好事, 甚至是「壞人」好事。不是「善」而去「行善」, 就是要有勇氣面對自己的「不善」; 「善」並非只是一個唯心的概念, 而是一個行動, 期望在「不善」的自己和現實生活中把「善」盡量的實踐出來。

[1] Karl Allen Luhn, The Kingdom according to Luke and Acts : “the chreia form…a challenge against Jesus or the disciples also typically manifest a common form of social exchange known as a “challenge-riposte” sequence. The Mediterranean world was a competitive culture, …seeking to elevate their own honor at the expense of others. The challenge riposte exchange was a form of social interaction through which this honor game was played. The intent on the part of the challenger was to display the inadequacy of the one being challenge, thereby lessening the opponent’s honor in the eyes of observers and in creasing one’s own. The one challenged was then expected to offer a “riposte,” and onlookers were left to judge the effectiveness of the response and its resulting impact upon the participants’ honor (see.Luke 10:25-27 etc.)” p83

[2] Levine, Amy-Jill, Short Stories, p76-77 : “In occurs in 4 Maccabees, a Jewish text …and today included in the canons of some Eastern Orthodox communions . The “nomikos”, which has the connotation of “learned in the Law” is a priest named Eliezer. Who serves as a leader for the people.”; James H. Charlesworth (Edit), Old Testament Pseudepigrapha: p21, 526 “A certain Eleazar (Eliezer), a man of distinction among the priests of the country” and: “Eleazar selected men of the highest merit and of excellent education due to the distinction of their parentage ; they had not only mastered the Jewish literature , but had made a serious study of that of the Greeks as well ; They were therefore well qualified for the embassy, and brought it to fruition as occasion demand; they had a tremendous natural facility for the negotiations and questions arising from the Law…”

[3] See also Levine, Short Stories, p77

[4] Garland, E. David, Luke (ECNT): “In Depth: Jews and Samaritans”: “In 135-104 BC, several Samaritan cities were attacked and conquered …Shechem was destroyed, and the temple on Mount Gerizim was razed .  According to Josephus, this blow was delivered to repay the Samaritans for injuries inflicted on some colonists in Marisa. It was a form of what might be called “ethnic cleansing” today. In the first century, the Samaritans were pro-Roman and received both Roman favor and their pagan influence” p443-444

[5] Douglas E. Oakman, “Implications for reading the Jesus Tradition” in The Social World of the NT, Neyrey and Stewart (editors): “The hatred of Jews of Samaritans was proverbial in Jesus’s day. Luke’s reading of the parable, given the framework of the lawyer’s question to Jesus, has biased Christian interpreters to see the Samaritan as “good”. Only the Samaritan proves to be neighbor.”; ,p133: “since traders and public inns were despised by Greco-Roman elites…the Samaritan, evil because he is a trader , a fool because he treats a stranger like family and is unsavvy about the situation at the inn.” P135

[6] http://news.ltn.com.tw/news/supplement/paper/885900

張貼在 經文釋義, New testament, 新約思維 | 標記 , , ,

壞的撒瑪利亞人?

samaritan-museum

壞的撒瑪利亞人?

撒瑪利亞人對於當時的讀者來說當然不是好人,猶太人的歷史中敵視撒瑪利人,又怎會好像早期教會教父詮釋這個比喻時,把形容為“好”瑪利亞人作為這比喻名稱呢!若是對今日對以色列人來說,就如“哈馬斯”又怎會是好人呢!

“好”撒瑪利亞人的詮釋歷史

這個比喻在釋經歷史中,是很有代表性的例子。在第二世紀開始,這比喻是寓意基督論的解釋,耶穌就是好撒瑪利亞人。到了第三世紀的俄利根,就把這比喻完全寓意化 (人喻亞當,強盜是撒旦,耶路撒冷喻為天堂,旅店是指教會等),已經遠遠離開作者的原意。 到馬丁路德時,他大約有十篇比喻是以寓意方式解釋的講章,神學性取向解釋結果,這比喻是指向神救恩的計劃。直到加爾文反對寓意釋經後,到近代的學者,大多主要都以倫理道德教導作為這比喻的解釋。1所以現今有 “防止撒瑪利亞會” 和一些以 “好撒瑪利亞人”命名的救援機構或組織等出現; 甚至曾有美國總統、英女皇和政客等也以這個比喻作為在政治領域上的解釋; 也有反過來認為故事核心的主角是那受害者,喻意要接受其他敵對國家的援助等等。2

這三個人物同時間和場境出現,但有不同反應,這故事的佈局,一般是最後一個人物是解決故事困境中的主角,使到故事很有戲劇性,就如失羊失錢失兒的比喻 (路15),失兒是整個比喻中的高潮,就如文學作品中的三步曲(Trilogy)。

在已往研究耶穌比喻的歷史中,撒瑪利亞人的形象通常是應用在基督的身上,基督為世人給予幫助,喻意拯救垂死的世人,而不是指那些樂於為善的基督徒是 “好” 撒瑪利亞人,這是以基督論作為解釋(Christological interpretation)的取向。這比喻因為是 “好” 撒瑪利亞人作為這個比喻的標題,讀者就很快認為經文是具有道德倫理性的教導,造成了後來多以道德倫理為詮釋 (Ethical example )的解釋,然而這個比喻的標題對當時的讀者來說卻是諷刺的,也可以是一種對其他撒瑪利亞人的歧視(其他的都是”不好”的),誰會相信這故事會是真實發生的呢?對當時的猶太人來說,撒瑪利亞人都是壞人,就如今日以色列所認為的哈馬斯,美國和其他國家所認為的伊斯蘭國的人,如果今日有這種見義勇為的新聞,一定轟動全世界,這些故事也許只能在《絕地孤軍》(Lone Survivor)的電影情節中發生。

“祭司和利未人”是否因宗教原由,未盡隣舍的本分?

撒瑪利亞人,這個比喻有一般比喻的特性,人物有典型的代表性。在故事中,分別有三個路過的人,前兩者是 “祭司和利未人”,他們的身份和態度基本上是相同,第三個卻反行其道幫助那受傷的遇害者。

其次,雖然那祭司和利未人路過但卻不理會就走了,是否因為猶太潔淨的規條而不敢接近那受傷的遇害者呢?旦那個遇害者是受傷而不是死了,故事也看來不是用來教訓試探耶穌的律法師?因為奴守潔淨規條與律法師無關,他不是祭司!但那受害者若是半死的狀態,使過路的 “祭司和利未人” 懼怕,一旦去協助時那人若死了 ,他們就會犯了嚴守的潔淨規條,接觸了屍體。然而,對當時猶太人來說,當時的讀者是不會責罪於嚴守潔淨禮儀的 “祭司和利未人”,看來這比喻故事目的不是要我們責備嚴守宗教或信仰規條的人,而是基本上針對”憐憫” 的問題,因為當時每一個猶太人都會明白“祭司和利未人” 不理會這個可能會死了的人的原因,他們會明白和認同,雖然從我們今日的角度和價值觀來看,那“祭司和利未人”是墨守成規,一成不變。

“撒瑪利亞人”是因為“祭司和利未人” 的沒有盡 “隣舍”的本分而顯出這個比喻的特點。故事說 “祭司和利未人” 不給予幫助是沒有“憐憫 / 動了慈心”,相反“撒瑪利亞人” “動了慈心”。

比喻是否教導種族主義?

故事中用了“隱名的文學技巧” (the namelessness technique)3 “好” 撒瑪利亞人的 “好” 字形容詞並未出現在這個比喻中, “好” 字的形容可能是不確定的讀入,投射在這角色人物身上4,這個比喻在現代的應用上是可以被用作包括愛人如己的好榜樣或糾正種族歧視的教導上。5有趣的是這個受傷的人 (ἄνθρωπος),他沒名字,從希臘原文來看,我們知道受傷者是一位男性,而且這個人在比喻中都是典型建構出來的角色,就如所有寓言故事一樣:“從前有一個人…”。作者路加沒有說這受害者是猶太人或是撒瑪利亞人,又或是其他種族的人。 從外表上,故事說他是被強盜們 “剝去他的衣裳” ,是赤著身子的 (ἐκδύω: AV – strip, take off from , unclothe),這樣看來,就不能單從外表可以看出傷者是什麼種族的人,所以故比喻的故事裡,沒有強調祭司和利未人見死不救是因為不是猶太人,又或者這撒瑪利亞人救的人是撒瑪利亞人等等。

一般人認為是壞人的撒瑪利亞所做的究竟有什麼特別呢?如果受傷者是同族人,這是無可厚非,幫助同胞是本分,但如果是猶太人,這就是超越種族的愛,但如果說比喻者不是要強調種族文化歧視的問題,只是想藉一個被認為是壞人的人, 見義勇為做了一件好事,這顯然就是這個比喻的目的了。 耶穌的比喻就是對律法師試探問題的回答: 「你要盡心、盡性、盡力、盡意愛主你的神;又要愛鄰舍如同自己。」(10:27),這樣行就可承受永生(亦參10:28,37); 更重要的是這比喻故事根本不想讀者想像那受害者的身份和背景,是窮人或有錢,地位高或是低。

解構比喻的解釋關鍵

1 神聖的憐憫

“憐憫 / 動了慈心” (σπλαγχνίζομαι )這個字是一個被動形主動意詞(Deponent),在路加福音出現過三次(7:13, 10:33, 15:20)。小心的讀者會觀察到這比喻教導中的撒瑪利亞人 “動了慈心” (10:33)所以幫助這個受傷的人,正如耶穌看到那寡婦就 “憐憫” (ἐσπλαγχνίσθη) 她; 在那浪子比喻中,也正如父親一樣,  “動了慈心” ,也如耶穌一樣( “動了慈心” 的意思?),接待外邦人 (15:2)。“憐憫 / 動了慈心” (σπλαγχνίζομαι ) 在敘事中被認為是神聖的行動(a divine prerogative and a divine action),浪子的父親和那撒瑪利亞人是神的使者 (is functioning figuratively as God’s agent)。6那麼愛隣舍就是一種神性的行動,不只是作為人道立場援助遇難者的一種普世價值觀,也是福音使者的使命。

2 比喻背後的敘事的框架

這個比喻的敘事框架是律法師試探耶穌,內容是”如何得永生?“這個問題,就如路加福音中另一個故事,一猶太人的領袖問耶穌說:「善良的老師,我該做甚麼才可以承受永生呢?」(18:18)而比喻之後的敘事對話是要知道:誰是”隣舍”?耶穌問:「你認為這三個人中,誰是那落在強盜手中的人的鄰舍呢?」他(律法師)說:「是那個憐憫他的人。」耶穌對他說:「去照樣做吧!」這就是回答律法司的試探的問題:“要做什麼才可以承受永生?” 當時耶穌對律法師的話是充滿智慧和戲劇性的,所以我們對律法師的典型性格,要再進一步的思考,他和祭司和利未人的宗教生活有什麼的關係?

3 整個敘事對讀者所帶來的影響力

其次,我們要從路加的讀者提阿非羅和與和他一起的信仰追隨者讀者的角度來了解,這個比喻故事,在當時對他們在思想上起了什麼的作用?如果路加作者是猶太人7,路加記載這個福音書獨有的比喻的目何在?對讀者又會帶來一個怎樣的信息呢?讀者是提阿非羅,而背後的群體可能是外邦人和猶太人的混合,在讀者所處的希羅文化處境中,這故事意義何在?“愛獨一的神、愛人如已” 的律法精神,又是怎樣理解和實踐呢?

釋經者都會同意,若以基督論作解釋,也不應抽離倫理道德的教導,因為基督論的架構是源自神的憐憫和行動,這行動是藉教會和信徒以信心去實踐,繼續基督恩慈的行動。這個故事不單是要認出誰是隣舍, 更重要的是如何實踐愛隣舍的誡命。

  1. Edwards, Luke(Pillar N T Commentary), p342; Snodgrass, Stories, p.360-361
  2. Levine, Short Stories, 72-75
  3. Porter & Reed, Discourse: “4. The Namelessness of Jesus” p 228-233. “the lawyer identifies the good deed doer periphrastically as ‘the one who showed mercy; rather than utter the simpler designation ‘Samaritan’ ”, p 232
  4. Bovon, Luke: “This is the parable of the so-called Good Samaritan. The adjective “good” is not in the text. Is it an unwarranted projection? Since the name “Samaritan” brings to mind someone who is marginalized, a member of a disdained community, the traditional title expresses the paradox very well: the bad person is not the person that one would think…” p 51. See also Levine, Short Storie : “ To Label the Samaritan, any Samaritan, a ‘good Samaritan’ should be, in today’s climate, seen as offensive….a lack of sensitive toward the Samaritan people…” p 74-75
  5. Snodgrass, Stories, p.347-348
  6. Parsons, Luke (Paideia), p180
  7. Edwards, Luke(Pillar N T Commentary), p 8-10
張貼在 經文釋義, other, 新約思維 | 標記 , , , ,

默想六四的苦難

默想六四的苦難

testing

人生在世必遇患難,如同火星飛騰。(伯5:7) 人在世上豈無爭戰嗎?…(伯7:1)

天災人禍是不能避免, 無辜的人遭遇災難, 我們常會問的問題是:「為什麼?」但如果苦難和禍患發生在我們的家中、我們的民族中, 我們感受會來得特別深刻。不是慕特曼(Jürgen Moltmann)的理論, 什麼終末的盼望, 就可以撫平傷口, 安慰仍在生的人。

為什麼每年六四都來紀念死難者呢? 新中國近二十多年不是發展得愈來愈好嗎? 不是應該忘記過去往前看嗎? 1937年, 日軍在南京大屠殺, 在人類歷史上留下了最可恥的一頁; 1989年6月,「反腐敗, 爭民主」被鎮壓, 所帶來的死傷難以估計, 不論施暴者是那人, 難道這些不是中國人嗎?

苦難和禍患發來到, 我們常會問的問題是:「為什麼?」 或者「為何是我?」但對於基督徒來說, 那個問題卻可能是:「神啊! 你在那裡?」

有人以求辨解的方式求問上帝:「如果神是公義的, 你為何讓此事發生?」

其實, 人真正的問題是:「上帝是否如此冰冷和麻木嗎?」、「為何你會讓這些事發生? 」

從消極面來看, 這是旁觀者的問題, 它附加了這個 “為何”在問題中, 可是卻又清楚知道每個以“因為”作為開始的答案, 都可能表達對受苦者的提問和對上帝的智慧的褻瀆。這是受害者的責任嗎? 這是罪進入了世界, 世界因此失了平衡嗎? 是上天的懲罰嗎? 還是撒旦的工作呢?

從積極方面來看, 這個不是遭難者要問的問題, 而是為那些感悲傷的人所提出的問題。「我的神啊, 為何?」 這是人沒法回答這個問題, 但卻又必須在這個問題中和這個問題一同繼續活下去; 這正如生命中的傷痕一樣, 不能因為時間的過去而消失。

然而, 遭難者的問題不是: 「上帝為何讓這事發生? 」而是更直接的問:「我的上帝, 你在那裡? 」前面的問題是要上帝為苦難作出解釋。而後者卻是問題是 “在那裡?”, 這問題是尋求的是一位承擔我們苦難, 並擔負我們憂傷的上帝。

然而還有第三個問題, 是上帝向人提出的問題。那不是針對受難者, 而是針對兇手和以及必須在苦難的陰影下生活的人所問的問題。這是人必需要自辨解釋, 這問題不是指向上帝必須為世人的苦難作解釋, 而是指在苦難的背後的原兇必須在神的面前解釋。他們是否有悔改的可能?是否有赦免的可言?

當世人在呼喊「上帝, 你在那裡? 」時, 卻聽而聽的是那永恆上帝的聲音在呼喊:「亞當, 你在那裡?」(伯38:4)「約伯, 你在那裡?」(創3:9)

『從午正到申初,遍地都黑暗了。 46約在申初,耶穌大聲喊著說:「以利!以利!拉馬撒巴各大尼?」就是說:「我的神!我的神!為什麼離棄我?」』(太27:45-46)

上帝掩面不看! …

苦難的背後的原兇必須在神的面前解釋 !

張貼在 other, 字裡行間 | 標記 ,

腓立比書2:6-11 是一首詩歌嗎?

腓立比書2:6-11 是一首詩歌嗎?

R1-01034-0029

答案是與否, 對了解這詩影響不太大。 但若是詩體, 在解釋上會重視以平衡、象徵等為考慮之列, 若不然, 就每句也可獨立解釋, 因為有時不明的句子, 若是是詩體可以以平衡的方式去理解上或下句、 動詞、分詞等, 去作一個解釋的可能, 所以文本體裁對理解這段經文有一點點幫助吧。

大多數學者都會同意, 腓立比書2:6-11沒有提及耶穌的復活, 是因為保羅運用早期基督教教會的詩歌資料 (pre-Pauline material)作為這詩的修辭創作的基礎[1]。學者更對這是否一首詩有不同看法, 卻仍沒有定論, 有把這詩分為二律(E. Lohmeyer)、三律(Houlden)、四律(Collage)、五律(Eckman)、六對句(Martin)和九行(K. Gamber)等。[2]

但直至使徒教父時期, 仍然未有衡量詩律的標準[3], 因此要斷定一段文字是否詩體, 主要是基於體裁上的一些現象, 包括平行句法(對句)、交叉排列法、字句的前後呼應等。這詩歌是否早期基督徒在聚會中用來唱頌, 似乎又沒有這方面的證據資料。

近來, Larry Hurtado 也評論這段經文, 不像是詩體 [4], 但無論如何, 我們參照保羅的書信, 也有這種不是很嚴格的詩體, 可能是原本是來自舊約詩篇的體裁, 以希臘文寫入詩歌的節(Ode), 不能保留希伯來文的詩律 [5]

Hawthorne: 提出四個理由支持腓立比書2:6-11是不工整, 沒有詩律的詩體 : [6]

1) 接受所有的字和短句是詩的原本和最基本的意思, 是作者原創的;

2) 顧及四個獨立的動詞, 首兩個以“耶穌”(2:8) 為主詞, 後兩個以“神”(2:9)為主詞; 似乎是意思上的工整而多於詩律上的;

3) 容許早期基督教的聖詩的不完整結構形態, 因為仍然沒有詩律的公認標準;

4) 拒絕接受只能加或減、重整的詩句子, 才能了解詩的含意, 因為不工整, 並不表示不能表達出作者要表達的意思。

結語:

          我們可以用較寬鬆的方式看待這不是很工整平衡的詩, 因它沒有特定的詩律, 在用字和發音上只有相近的諧音 (這裡省略了原文的解釋) ; 既然直到教父時期, 仍未發展嚴格的詩律, 我們就把它看為一首不重詩律詩, 在解釋這詩的含意上, 卻用了一些舊約典故(如以賽亞書45章)和修辭上, 有舊約詩篇的影子。



[1] Witherington III, Paul’s Letter to the Philippians, p132-133; Cousar, Philippians and Philemon, p 53

[2] Hawthorne, Philippians (WBC), p 76,77

[3] Martin, Carman, p12-13

[4] Fee, Philippians, pp. 191-214.: G. Fee concluded firmly that it is unwarranted and potentially misleading to call this material a hymn. See also discussion : https://larryhurtado.wordpress.com/2015/05/05/are-philippians-26-11-and-colossians-115-20-christ-hymns/

https://larryhurtado.wordpress.com/2015/05/07/another-new-article-on-philippians-26-11/

[5]Ode” : (from Ancient Greek: ᾠδή ōidē is a type of lyrical stanza), more discussion can be found from https://larryhurtado.wordpress.com/2015/05/11/on-hymns-in-the-new-testament-a-suggestion/

[6] Hawthorne, Philippians (WBC), p77, 78

張貼在 New testament, 新約思維 | 標記 , , , , ,