作為歷史描述的聖經神學

作為歷史描述的聖經神學

現今許多人都問:聖經作者是這樣的意思嗎?當時信仰群體的處境是這樣嗎?誰真的知道作者真的想說什麼?當時的歷史在有限的資料中誰能百分百地真實重建?聖經的應用是由古教會至今給了我們一個可接受的解釋,不是完全是聖經清楚的語意,卻是從各種詮釋工具歸納出來聖經神學可以達成信仰群體應用的地步, 這樣聖經神學的研究方法究竟是怎樣?

迦布勒( Johann Philipp Gabler ,1753-1826)在其就任 University of Altdorf 教授的就職演辭中(1789年3月30日, “Concerning the Correct Distinction between Biblical and Dogmatic Theology”),提出「聖經神學」必須與「教義神學」分開,成為獨立的學術研究。他認為聖經神學是一個「歸納性、歷史性和描述性」的學科。後來,他迦布勒都學者稱為聖經神的之父,是因為他提出了這個基本的問題,震撼了整個聖經神學研究的運動。

一、聖經神學作為歷史描述的定義

聖經神學的名稱可以包含著幾個不同的意思,可以從它不同的研究進路作為區分:其中"歷史描述聖經神學",它很像宗教歷史研究(HRS),是一種描述性的方法(descriptive approach),而不是規範的方法(prescriptive approach)。約在1962年, Krister Stendahl是這種以描述性作為聖經神學研究方法的表表者。

聖經神學主要分兩個對立的類型,所提出問題的分別是:聖經“當時這是什麼意思?即過去的意思是什麼?"(聖經神學是尋找歷史的意義),另一個相對的是:“它現在是什麼意思?現在它的含意是什麼?"(聖經神學是尋找現代適切的意義);兩種類型的聖經神學各走兩極端。

兩者關鍵的區別是:"歷史描述聖經神學"的研究是不會理會信仰的群體現代適切和應用。雖然兩者的背後都認同聖經是神的啟示,但歷史描述聖經神學則仍保持從歷史的層理去理解聖經的意義,所以歷史描述聖經神學完全是歷史的描述。

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聖經神學任務

聖經神學類型是將自己從教義神學和系統神學區分開來。

1)"歷史描述聖經神學"是一種過去時態神學,具有過去特定的社會處境和時間。意義只能在其古老語境(context)之中去理解,目前現代人的語境(context)不適合強加於文本中。因此,根據不同的時代和背景,就有新約神學、舊約神學、第二以賽亞神學、約翰神學等等。

2)"歷史描述聖經神學"不是某宗派的神學,不受教會的傳統限制。換句話說,"歷史描述聖經神學"是由聖經學者,使用歷史評鑑方研究來完成,而不是神學家以的系統或教義作為詮譯的工具。

3)J.J Collins將"歷史描述聖經神學"歸類屬歷史評鑑法。John Barton認為這類聖經學是歷史評鑑神學(critical theology) – 意思是這種批判神學的研究是被限制,只會在使用歷史評鑑方法的議程來進行研究。

所以,"歷史描述聖經神學"不是要確定聖經現代的意義,而是要確定聖經在當時古代的意義是什麼。顯然,這是聖經歷史學家的任務,不是神學家的任務。

 

聖經神學的使用

“歷史描述聖經神學"的研究是服侍學術上要求,而不是為了給予教會道德價值觀和所謂“真理”的含意,研究的結果甚至可以引起信仰群體的質疑。所以Stendahl解釋說,傳道者的任務只是為聖經的語言傳譯/傳釋。

 

聖經神學的範圍和來源

James Barr解釋說,"歷史描述聖經神學"研究的範圍是取決於聖經特定的時間和文化含意。雖然"歷史描述聖經神學"和宗教歷史研究它們兩者之間是相互重疊,卻又相豐富對方,但歷史描述聖經神學與宗教歷史研究之間是存在著差異的。

首先,"歷史描述聖經神學"強調聖經文本的宗教背景和知識方面,但宗教歷史研究是則涉及宗教文化背景在當時社會領域層面中的各種相關知識

其次,雖然"歷史描述聖經神學"和宗教歷史研究都是根植於同一個社會處境,但"歷史描述聖經神學"卻以一個較寬鬆、未封閉或未固定的正典書卷清單範圍來確定它的神學。

 

“歷史描述聖經神學"的詮釋方法

尋找“當時有什麼意義?”是與“現在這有什麼意義?” 兩者是完全分開的東西。"歷史描述聖經神學"是可說是來自研究“過去”的神學家思想,他們的成果就如同神學的歷史。 Stendahl稱為傳譯/詮譯,是文本詮釋的主要角色任務,所以聖經神學家自然不會理會如何把意義應用在當下今日的處境。就例如Stendahl說:他是不同意女性聖職的任命,但因為現在社會環境發生了翻天覆地的變化,女性聖職的仼命是有需要,但這不是來自聖經神學的結論。

 

“歷史描述聖經神學"的主題

然而,從描述方法來看聖經文本又是否能夠進而回復當時的歷史處境和歷史意義呢?從事"歷史描述聖經神學"的聖經神學家,他們是完全依賴聖經的背景和文本中的“生活情境”(Sitz im Leben),因此強烈反對仼何後期的神學思想和對應現代處境的神學應用主題的讀入,以免造成時空錯置(anachronistic)。但另一方面,有學者對歷史能否重建卻存著懷疑,Barth以神,基督,恩典沒有歷史限制的主題等切必入,認為啟示就是超越文本的歷史性;Bultmann 則認為文本是福音宣講(kerygma) 歷史的見證;而另一學者Cullmann的方法是把歷史看為宗教哲學,當時的傳譯的意義是沒有歷史時間的限制。他們三者都對"歷史描述聖經神學"的描述性看法持相反的態度。Stendahl應該他們都是以哲學理論來代替了客觀文本的理解,忽略不的同時期和面對不同對象的文本形成和寫作的發展,他認為甚至文本背後有不同“層次”(layers),都有自己的歷史性,不可忽視其中的意義。

小結

“歷史描述聖經神學"是歷史描述,它根據文本的語境,尋求聖經歷史的意義。聖經的權威是首要予自己的信息基礎,這是歷史的描述的結論,是對聖經信仰的歷史見證,再下一步才是如何應用在今時今日的信群體之中(甚至不能應用)和系統神學/教義建構(政治、倫理、生活等等),這是教會和教義神學家們的詮釋,不是歷史描述聖經神學簡單來說,就是現今許多人都問:聖經作者是這樣的意思嗎?當時信仰群體的處境是這樣嗎?但另一方面又會問:誰真的知道作者真的想說什麼?當時的歷史在有限的資料中誰能百分百地真實重建?不可能。那麼另一個說法:聖經的應用是由古教會至今給了我們一個可接受的解釋,不是完全是聖經清楚的語意,卻是從各種詮釋工具歸納出來,例如教會傳統、教義、聖經共同主題、正典原則、普世價值觀等,認為聖經神學可以達成信仰群體應用的地步。

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二、作為歷史描述的聖經神學:詹姆斯巴爾(James Barr)

詹姆斯巴爾(James Barr, 1924-2006),他二十世紀有名的聖經學者之一。他討論"聖經神學"是什麼?以及它如何能更廣泛地與神學的世界(教條或系統神學)相關聯?他對聖經神學研究的領域做出了重大貢獻。巴爾試圖捕捉聖經的各種神學思想,挑戰這些聖經神學的語言假設背後的薄弱基礎:

1)挑戰希伯來和希臘思維方式之間的差異。他辨論的是: 怎可能用希伯來人的思維概念來解釋新約希臘人的思維觀念呢?

2)挑戰特定的希伯來語或希臘詞與其神學概念之間的差異。他辨論的是: 怎麼可以用希伯來人的神學概念來解釋新約希臘文化下所形成的神學觀念呢?

3)爭論使用詞源來表達一個詞的含義。意思是怎麼可以用希伯來文的字源概念,應用在解釋新約希臘文上,同一翻譯,但字源概念不同。

Francis Watson認為巴爾帶來了“聖經神學運動”的滅亡。巴爾最終出版了自己對聖經神學方法的完整看法,The Concept of theology and the Bible(神學概念和聖經)(1999)。但卻是不能完全重建聖經神學。

 

任務的介定:巴爾(Barr)的總體計劃

巴爾(Barr)關注浪漫主義和基要主義的威脅。因為前者過分強調希伯來思想超然的聖經神學運動,基要主義則斷然拒絕歷史評鑑,但這都是缺乏學術的要求,這是巴爾所不能同意的,他認為聖經神學是聖經本身的時間,語言、聖經中的文化,這類神學是回望特定的時間、地點和歷史,所以,這只能由專業的歷史學者去研究,而不是由神學家去詮釋。

巴爾認為聖經神學斷然與任何神學的傳統無關。它是古代人及其信仰的歷史研究學科,它讓我們了解過去宗教群體實際的生活和思想,並幫助建造神學來解釋為古代人的生活及其信念。

巴爾得出結論認為文本沒有系統神學的特徵,因為文本之間大部都不是有系統的。聖經神學主要包括“解釋的本質,而不是教條或系統神學的議程,或神學應用”。如果有任何規範性的神學,應該是通過聖經神學的歷史描述性,並且可以有其他客觀學科知識應伴隨來幫助這個描述。

 

統一性和兩約聯繫的問題

巴爾關注舊約和新約之間關係的張力。巴爾指出許多舊約神學不包括新約的元素,未能與新約相連,這是因為舊約與新約的神學完全不同,沒有一致性。雖然新約神學需要從舊約的背景影響作研究,可是巴爾認為新與舊神學是完全沒有關係,唯一能連繫兩個約神學的只是信心,是屬教義神學。

 

巴爾研究中有關聖經神學的範圍和來源

巴爾認為把整本聖經以結構、主題,又或一小部分擴展到整體聖經作為統一連繫的聖經神學是錯誤的。聖經神學是經文評鑑、語言分析、形式鑑別和歷史評鑑等。聖經神學是由考古發現作為研究基礎,從而改變一個神學的觀念,所以聖經神學的建立需要其他經外文獻,例如次經和死海古卷等,因為聖經神學是建立在古代思想和古代以色列的生活中。

 

建構的任務:誰有資格做聖經神學?

巴爾認為聖經神學只能由聖經學者來完成。所以聖經學者都應該是歷史學家。巴爾提出了以“故事”作做聖經的神學建構。舊約的解釋和神學辯論是“故事”(或敘事)為中心的範疇,具有這些特徵的故事既像歷史但又不同歷史,這可以在歷史和神學的兩極之間提供幫助。然而,歷史學家仍然可以通過歷史評鑑,將故事/敘事作為研究的對象,並且能找到聖經合理的統一性。

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評價

巴爾的貢獻是給我們遺下"忠誠"的力量,我們要保持對待文本的忠實,不讀入,不作幻想或聯想。但巴爾卻也出現了一個主要的弱點,巴爾卻未能提供一個以描述性整合方法,撰寫聖經神學這主題的著作,作為他對聖經神學研究的示範。雖然如此,巴爾是正確的,他引起人們對聖經研究的各個領域的關注,在觀念、語言分析、經外資源和歷史文化處境等等,這些領域的歷史性,在建構聖經神學中,起了重要的作用。

 

一些反省問題

如果從巴爾對聖經神學的定義、建構來看,其實是否仍然需要有所謂 “聖經神學”的存在呢? 其次,是否每一卷聖經書卷有不同時間、歷史處境和文化,因此有自己"獨特"的聖經神學嗎?第三,巴爾所提出的 “故事”是可以作為描述性的歷史研究,在聖經統一性上,是否用救恩歷史故事來作為這個基礎呢?有關這些討論是需要另闢文章才能一一闡述。

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「失而復得」的小兒子

路15:1-32 「失而復得」的小兒子

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比喻的故事由「失而復得」(15:4,8,12;15:24b) 開始, 這裡有三個故事, 第三個故事是與上兩個故事在敘事結構上是相連的, 這類型的故事的佈局是先出現一個狀況, 到最後得到問題的解決。這幾個故事主角人物是牧人/婦人/父親, 而戲劇的中心人物是羊/錢幣/小兒子。三個故事中, 只有小兒子不像羊和錢幣一樣,會自己失落; 第三個故事中, 父親兩次用了 「失而復得」(ἦν ἀπολωλὼς 24b, 32c )來強調這個故事的焦點, 然後接著就是故事主人物的反應,都是歡喜快樂。故事的處境讓讀者很快就知道大兒子是比喻法利賽和文士(15:1-2), 我們可以從故事中得到確定(15:29-30), 並在作者路加整個敘事框架中觀察到(18:9-14), 而法利賽和文士和耶穌的衝突在路加的筆下隨處可見。

近來對第三個故事的詮釋都不再太著眼在鞋、戒指、外袍等象徵的意義, 又或在於比較舊約中亞伯和該隠、雅各和以掃性格的故事了。按 Quintilian, Institutio oratoria 3..9.1 這種 argumentatio 分兩個部分: probatiorefutatio 。路加15章中前兩個故事是probatio , 最後一個是 refutatio ; 故事的背景, 使我們無可否應那個父親是隱喻神自己, 那麼父親的反問(retrospective) 就饒富意味:「兒阿!你常和我同在,我一切所有的都是你的;但是你這個兄弟卻是死而復活、失而復得的,所以我們應當(ἔδει [1]) 應該歡樂慶祝 ?!」 (15:31-32, 修改和合本重譯)。

路加刻意把三個故事放在一起, 用這比喻(15:3)來表達當中的意思, 然而文本不是固定在這個比喻的處境, 也就是當時法利賽人和文士、門徒和聽眾所得著的意義, 路加似乎意圖開放故事在不同處境下的解讀, 讓後來的讀者能明白這比喻的教導有不同的投入, 讀者可能代入小兒子的角色, 又或是大兒子的角色, 甚至是父親的角色。歷代教會在不同處境中都有獨特的解讀, 在可接受/有效歷史詮釋上(reception-hermeneutic ), 不同的解讀豐富了路加15章中這個故事的意義, 這不單是對初期教會的讀者, 對今日不同處境中的教會, 這比喻同樣帶來震撼性的意義。

 

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[1] “Imperfect” expression have two different uses in consideration: 1. it can express “that something that remained undone actually should have happened”. This understanding is attested in Matthew 18:33 ‘Should you not have had mercy on your fellow servant?’ (你不應當(οὐκ ἔδει)憐恤你的同伴,像我憐恤你麼?); 2. It can emphasize “that something that has happened absolutely had to happen"; see also Luke 13:16,22:7, 24:26.

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散居卻又非一般的猶太人—保羅

 

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“保羅當然是一個散居的猶太人,但我們很少人以他是植民的身份對待, 來認真解釋他的思想。” — Dieter Georgi [1]

近來, 釋經學者和解經者都注意到, 第一世紀保羅的教導是源於他的猶太傳統, 他寫作書信的處境不是耶路撒冷, 而是在羅馬、以弗所或該撒利亞等, 他的讀者主要是外邦人, 他是寫信給地中海一帶的教會, 應對是外邦人處境的問題, 他所傳的福音是適切地中海世界文化下的外邦人, 並在希罹社會中散居的猶太人。解經者不應忽略保羅書信的背景, 受信的對象和處境,  這樣才不會錯置時空, 出現文本正確,  解釋錯誤, 對保羅的教導有所誤解 。

 

“我們必須進入一步記住, 保羅是一直不斷在猶太流散聚居地當中或附近推展他的事工。”–溫司卡[2]

自小在小亞細亞基利家省 的地方大長的保羅, 從小接受從家族而來嚴格猶太律法教育, 在出名和優良希臘文式教育背景下成長, 學習希臘文和哲學思想, 熟識當地所使用的斯多噶學派(stoic)常用術語和哲學概念, 並明暸學派之間討論的議題, 其後去到耶路撒冷, 受教於迦瑪列門下, 成為敬虔的法利賽人。父親雖然是猶太人, 他生來就是羅馬公民 (使22:27-28), 保羅在耶路撒冷傳道時,曾提到他姐姐的兒子,所以保羅至少有一名姐妹 (使23:16),年青時可能是從家族中, 學會以馬海毛織造帳篷的技藝,成為日後他宣教傳道時的主要經濟的來源。

 

流散的猶太人 (Diaspora)

“流散” (散居/離散), διασπορά (Diaspora) 一字是從七十士譯本[3]而來, 由希臘文διά, (through, from one to the other: 由這到那) 和σπείρω (to scatter like seed, to spread, to disperse: 散播如種子, 分散) 兩個字組成, 七十士譯本也意味著猶太人出現在遠離祖先的應許地上。希伯來文 גָּל֥וּת (galut) 是表達出被逐離開的意思, 也是一種在靈裡被放逐, 但是“流散” (Diaspora) 和 “出走” (exile)在文本上是可以互換使用, 但兩者並不是同義詞。

 

事實上, 許多散居外地的猶太人並不認為自己是離開了祖宗的家鄉是一種神的審判 (某些聖經神學觀念), 詩篇137篇所描繪的只是個別的現象, 不是整個散居猶太人的實況, 許多散居的猶太人看自己的處境比較上來說, 更加正面。例如耶利米書24:4-7 ; 多俾亞傳13:3-5:

「耶和華的話臨到我說:耶和華─以色列的 神如此說:被擄去的猶大人,就是我打發離開這地到迦勒底人之地去的,我必看顧他們如這好無花果,使他們得好處。我要眷顧他們,使他們得好處,領他們歸回這地。我也要建立他們,必不拆毀;栽植他們,並不拔出。我要賜他們認識我的心,知道我是耶和華。他們要作我的子民,我要作他們的 神,因為他們要一心歸向我。」

「3:3 上主!現在求你顧念我,看護我,不要因我和我的祖先在你面前所犯的罪惡和愚昧而懲罰 我。 3:4 因為他們沒有遵守你的誡命,所以你使我們遭遇劫掠、俘擄、死亡,使我們流亡到一切外邦 人中,受他們的諷刺、嘲笑、詛咒。 3:5 如今,你因我和我祖先的罪行而加給我的種種刑罰,都是針對事實的,因為我們沒有遵守你 的誡命,在你面前沒有忠誠行事。」

在第一世紀時,呂底亞(Lydia), 弗呂家 (Phrygia)一帶和周邊的猶太人,他們本身這一代並不是在巴勒斯坦地出生, 他們早就適應了希臘的文化, 他們早三、四代祖宗是被擄到巴比倫地生活的猶太人,所以他們對巴比倫和埃及等外邦社會早就有所認識。話說回呂底亞, 弗呂家一帶地區的猶太人是在主前三世紀未,二世紀初, 安條克三世(Antiochus III)是塞琉古帝國(Seleucid Empire)第六代國王,年約18歲就即位,不久把2000個猶太人家庭由巴比倫和美索不達米亞(Mesopotamia)用行政手後把他們植民到呂底亞(Lydia), 弗呂家 (Phrygia), 目的是在政治上要在穩定那地區的管治, 這次植民政策讓我們了解在這個地區的猶太人人口數量, 他們得到免稅、宗教自由、土地房屋等援助應許的承諾, 這些承諾甚至延續到羅馬的政權, 羅馬亞歷山大大帝恩待猶太人, 也得著猶太人的支持, 也包括一些宗教的領袖, 猶太人在這區成為重要居民的一部分, 他們主要分散在大城市, 如老底嘉、希拉波立、以弗所等(Laodica, Hierapolis, Ephesia)等, 所以大體上這區域是希臘人和猶太人, 其次就是其他背景的人, 例如西提古人(Scythian, 西3:11)。[4] 散居的猶太人並不渴望有朝一日可以移居回到巴勒斯坦地, 或耶路撒冷, 他們所嚮往是無邊界的國度, 一個新天新地–新耶路撒冷, 在主後127年, 孟他努異端在弗呂家(Phrygia)那裡, 聲稱新耶路撒冷的由天而降與千禧年快要開始, 影響力非常大, 也擾攘了二百多年, 才被定為異端。散居的猶太人雖然不是渴望回到巴勒斯坦定居, 但散居的猶太人都以耶路撒冷為宗教上的信仰中心, 每年都會籌集殿稅運回耶路撒冷用作重建聖殿等宗教上的耗費, 並且男丁都渴望每年能有一次回到耶路撒冷聖殿,作朝聖之旅。

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流散(Diaspora)猶太人的研究

大約17年前, Fernando F. Segovia是少數研究流散(Diaspora)的聖經學者之一, 他把保羅置於流期的處境來審視保羅書信的解釋, 把理論上和歷史上的框架放在後殖民地研究(postcolonial studies ) , 這是一種社會學方法的詮釋, 這些方法的研究對我們今日的基督教有很大的幫助; Wayne A. Meek的研究在這方面是里程碑, 他描繪出保羅和教會在當時社會的處境新洞見; 另外學識淵博德國學者 Martin Hengel的 Judaism and Hellenism 一書仍然是經典作品, 他提供許多難以找到的資料詳細的討論, 讓我們窺探當時猶太教在希羅文化中的處境。John M. G. Barclay 以社會學的三個層次理論(Categorized mode: assimilation, acculturation and acculturation)的分類比較, 來分析猶太教在希羅的文化處境中本色化的不同情況, 雖然被學者評為 “Tout court”(法文: 簡要), 但他給我們一個很好的示範, 並且就他在這方面的理論, 他將在兩個月後出版增訂版一書 (Jews in the Mediterranean Diaspora, 2nd edition) 跟進, 相信會有更深入討論散居猶太人和教會的主題。另外有 Jonathan Z. Smith 的比較分析模式 (Comparative mode: similarity and differentiation);  Philip A. Harland 的適切模式 (Appropriated mode: integration, adaptation and participation)。

大部分散居的猶太人都在某程度上融入希羅的文化中, 被人認為他們的信仰是混合主義 (syncretism), 但大多數學者都認為散居的猶太人並沒有放棄他們的信仰標記 (religious markers): 守安息日、男性行割禮和敬拜一神等。研究第一世紀的猶太教, 對我們了解基督教和教會的發展有著重要的幫助, 至於基督教和猶太教究竟幾時分道揚鑣? 這是另一個課題了; 但據我們所知, 羅馬看當時的基督教只不過是猶太教的一個旁支, 當時以弗所教會、歌羅西教會等也正在尋索自我在基督裡的身份。

Harland要求解經者要以保羅是散居的猶太人的身份(“Paul as a Diaspora Jew”)來認識他, 從而了解他寫給教會的信的內容, Michael F. Bird進入一步認為保羅是散居的猶太人卻又是非一般散居的猶太人 ( “An Anomalous Jew”), 我們要明白保羅所面對在希羅文化下的教會, 她混合著不同種族和背景的人, 保羅在牧養和教導上作出適切的神學建構, 針對當時在政治上, 信仰實踐和社會倫理關係上, 充滿著不同的新原素, 這是以耶路撒冷為處境的神學所未曾觸及的, 例如食祭偶像之物(歌林多教會)、猶太與外邦人通婚(提摩太的父母)、外邦人割禮、沒有聖殿的崇拜、家族規條(household codes)等等。

Derek J. Tidball 在研歌羅西書的詮釋時, 指出歷史研究中常有兩個錯誤: 第一是意識形態上的錯誤; 把一些想看似有效的想法, 以理性方式討論後, 就看為是決定性的確信。不曾有想到保羅書信的神學不是抽象理論的討論, 而是作為牧者的使徒在牧養初生教會時的適切回應; 第二種是聯想的錯誤; 就是忽略當時的讀者所得到信息的影響, 假設讀者沒有時空限制, 沒有社會規範和實際信仰生活上的掙扎。學者注意到這些錯誤, 要明白社會中種種關係, 找出解釋一種普遍的信仰和行為模式, 原則上最少要有重視人的真實生活的視野, 才能看到文本的立體呈現。

 

 

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[1] “Paul was, of course, a diaspora Jew, but we rarely take seriously his diaspora identity in our interpretation of his thinking.” , Ref: Dieter Georgi, Dieter Georgi, Remembering the Poor: The History of Paul’s Collection for Jerusalem (Nashville: Abingdon, 1965), 58-59.

[2] “One must further remember that Paul had consistently been carrying out his work in or near Jewish Diaspora settlements.”, Ref: Sze-kar Wan, “Does Diaspora Identity Imply Some Sort of Universality? An Asian-American Reading of Galatians,” in Interpreting Beyond Borders, ed. Fernando F. Segovia (Sheffield: Sheffield Academic, 2000), 122.

[3] Deut. 28:25; 30:4; Isa. 49:6; Macc.12:27; Pss. Sol. 8:28, etc.

[4] Harding, Mark; Nobbs Alanna (Editors), All things to all cultures, p.314-6. McDonald, Porter, Early Christianity. P471.

 

 

 

 

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常常感謝我們主耶穌基督的父上帝

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「我們為你們禱告的時候,常常感謝我們主耶穌基督的父上帝,」(西1:3, 和修本)
Εὐχαριστοῦμεν τῷ θεῷ πατρὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ πάντοτε περὶ ὑμῶν προσευχόμενοι, (Col.1:3 NA 28)

“感謝”(εὐχαριστέω)原文一字在這裡是主動詞, 修飾副詞是 “常常” (πάντοτε), 保羅在禱告時「我們..常常感謝神」。[1] 相似的句式例子就如保羅寫信給羅馬教會, 他說: 「我們為你們眾人常常感謝神,禱告的時候題到你們」(提前1:2); 保羅不是要告訴歌羅西教會信徒, 他[2]「常常為你們(他們)禱告」(和合本)。這節經文意思是保羅為他們常常感謝神, 因為歌羅西教會信徒心存盼望, 才有依靠主的信心和愛心表現。[3]

雖然, 向神感謝也就是向神禱告的方式之一, 但在不同的譯本中1:3節是有點含糊, 文字上不夠準確,這經文可以有三個理解的可能性:

第一個是「常常禱告」因為這節中有「為你們」(1:4), 祈禱當中的其中一種原素就是感謝, 所以從處境來說, 保羅常常禱告時都會為他們感謝神 (西1:9); [4]

第二個是「常常祈禱和(常常)感謝」; 只有「感謝」和「禱告」兩詞同時出現時, 就可以是兩者都共用這個修飾的副詞「常常」, 並且也有其他相似的情況(參 腓1:3-4; 帖前1:3; 2:13; 門4); [5]

第三個是「常常感謝」; 保羅在這信首的開始部分(1:1-3), 保羅的重點是要強調"常常為歌羅西教會禱告", 表示 “我們 常常為你們禱告”作為拉近關係的目的(西1:3)。認為這個說法的人, 以1:9節的意思「因此,我們自從聽見的日子,也就為你們不住的禱告祈求」來解釋1:3節保羅的意思。然而, John Callow 認為在文法和結構上1:9和1:3 沒有直接關係, 副詞"常常"通常是修飾主動詞(“感謝"), 一般不是修飾分詞 (“禱告"), 而且這信也是會傳給老底嘉教會誦讀的(西4:16), 這樣, 保羅只是讚賞歌羅西教會, 常常為他們的信徒禱告, 沒有理會老底嘉教會信徒的感受, 似乎就不合情理。[6] 

但事實上, 經文本意是保羅常常感謝神主基督耶穌的父, 在禱告中, 保羅都會為教會感恩和代禱(西1:3-20)。在他的禱告中,歌羅西教會是他所要感恩的, 他們依靠主有信心和愛心的表現, 這信心和愛心是因為心裡存著從基督復活而來的盼望, 這是從天上的盼望, 是他們信仰的根基和行善的力量, 也暗示了在第二章中他們受到錯謬教導迷惑的情況, 在福音真理的認識上出現了問題, 他們要謹守建立教會時傳道者以巴色的教導,就是他們最初所聽到的福音(1:7), 他們需要智慧和知識(西1:9)。保羅的期望就是歌羅西教會的信徒能在基督裡屬命長成(Col. 1:28, τέλειον : “mature” ESV), 在基督裡得到完全 (西1:28, 新譯本, 另參 西1:9-10)。

談到保羅和歌羅西信徒的關係時, 想到人與人的關係。有時朋友的關係很微妙,關係就好像栽種植物一樣,雙方需要不時灌溉埋肥,關係才會不斷成長。有人說:處身所在的距離會使人與人之間漸漸疏遠,又或者愈來愈親密。這話看來有點道理,可是那些日日見面的同事、同學也不覺得關係一定很好;歸根到底其實這種距離不是地域上,而是心靈上的。
見過在教會裡有些志趣相投的要好,他們三兩天就約在一起靈修,但在某時某日,某某說:因為個性喜歡新鮮,是時候要去其他教會聚會,坐坐了,從此彼此就少了見面,後來朋友的關係也沒有了;也有某人拍拖一段日子後,向對方表示,不想拖累對方,有了某某種的病,不想再和對方的關係發展下去。這些場景,在小社會的教會中是見怪不怪,更可況能在網上的世界,遙遠的距離和空間所建立的朋友關係,不會因為天天網上見面,關係會變得親密了,這就是心的距離吧。
偶爾我們會發覺,倘若我們沒有共同的信仰和肢體間的團契,人與人的關係就更加脆弱如; 今天是朋友,明天也不再是了?在這高速運轉網絡的大時代,是否更難找到真誠和委身的關係呢?

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對於保羅來說,歌羅西教會大概是他從來沒有到過的地方,也從未有機會和他們一起坐下來談天說地,但是保羅就是那樣的古道熱腸,沒有因著與他們之間在地理上的距離,彼此變得陌生,所謂人的心境寬闊,距離也近在咫尺;多麼令人羨慕,羨慕的是保羅有這樣的胸懷,天涯也若比鄰了!

我們應該學習為美好的常常感謝神。保羅因歌羅西教會感謝主耶穌基督的父神,因他們的信心愛心是因著存有天上的盼望。常常感恩是保羅所教導和自己生命的一部分,保羅對身邊所聽聞和所知道美好事物都是一如他的性格,就是感謝神和主耶穌基督,就連教外的好人好事,他都會感謝神!

若果為別人感謝神的目的不是為了拉攏關係, 在別人面感謝神, 不只是為要讓別聽到所感謝的話, 或是隨口說說為別人常常禱告;這樣, 我們的禱告才是一種鼓勵, 而不是一種要求。因著美好的人和事而感謝神, 顯出保羅的感謝神是因為著祂奇妙的作為, 而不是人的信心和愛心, 這種感謝不是落人與人的關係上, 而一切的讚美都因著基督, 因為萬有都是靠祂而立(西1:16-17)。保羅曾經說過: 在人面對感謝讚美神是要別人明白, 能一起同心感禱, 回應阿門, 並且因而能一同歌頌讚美神。(林前14:16, 西3:16)

有時,感謝神也可能不能建立他人,這要看我們感謝神的動機是否正確?是否出自真誠?若只是隨口說說,為要顯出給別人看的敬虔模樣,這樣的感謝神也會失去意義。保羅同樣也曾勸誡歌林多教會:「你感謝的固然是好,無奈不能造就別人。」(林前4:17, 和合本)

因著美好的事物而感謝神, 是信徒應有的行為,因著美善的事物, 我們當感謝我們的神和主耶穌基督,並常常奉我們主耶穌基督的名,感謝父神。 (弗5:20)

 

 


1.「我們感謝神、我們主耶穌基督的父,常常為你們禱告;」(西1:3, 和合本); 鮑維均: “根據其他的書信的起始感恩 (林前1:2; 帖前1:2; 帖後1:3; 2:13, 門4節), 這詞語似乎較可能是修飾「我們感謝」。” 從這句主動詞和分詞、結子結構最基本和保守的解釋, 主動詞只是「感謝」; 所以也有不少學者支持這個說法, 例如 John Callow, A Semantic and Structural Analysis of Colossians 和 Constantine R. Campbell, Colossians: A Handbook on the Greek Text等。

2. 這裡的 “我們” (西1:3)是泛指寫信人保羅和提摩太, 但事實上是保羅自己本人, “我們” 和 “我” 的這些互換的代名詞常有出現, 是要根據上下文作判斷。這裡是指保羅,  因為整封信都沒有提及提摩太和相關一同寫這信的暗示。參Daniel Wallace, Greek Grammar, Beyond the Basics,p397-398, 398C1(b).
3. 在文法上, 據歌羅西書1:5中「盼望」那經文的第一個字διὰ (由於, because of), 意思是他們的「信心」和「愛心」的來源是由於「盼望」。

4. 另外, J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to Colossians and to Philemon (Revised),p133: 同樣認為 「常常」副詞是指涉「為你們」禱告。
5. 這種解釋其中的一個例子: Robertson A. T., Word Picture in the New Testament, paragraph 5168: “Always (pantote). Amphibolous position between eucharistoumen (we give thanks) and proseuchomenoi (praying). Can go with either.”

6. Jerry L. Sumney, Colossians: A Commentary (New Testament Library): 認為是保羅提及常常為他們禱告,是希望歌羅西的信徒知道他很常想念他們, 並使他們對保羅有好感。p33; 另參John Callow, A Semantic and Structural Analysis. p15-17.

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耶穌會怎樣做? (WWJD)

耶穌會怎樣做? (WWJD)

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從一本書說起

1896年, In His Steps: What Would Jesus Do? 被稱為社會福音小說(social gospel novel)一書出版, 幾個月內銷售了十萬本, 這書是一個虛構的故事, 主角是一個牧者Henry Maxwell, 他挑戰教會的信徒在一年內以“What Would Jesus Do?”, “耶穌會怎樣做?"(WWJD), 作為行為生活的核心價值。這書被人廣泛閱讀, 以配帶印有“WWJD”字樣的手鐲、頸飾作為自我提醒, 另一方面也可以向未信者用作傳道的引子, 但當然後來這幾個字的意義漸漸流失, 成為潮流飾物的商品, 配戴的人也不一定是信徒。

在這書中故事前面的好幾章, 講到人在生活中有不同轉變的困境, 和難以取捨抉擇的處景, 就如求職、偷竊、貪污等等, 作者要表達出有時有些人很快就因此放棄自己的原則, 但有些人卻仍在信仰的賽道上持守著, 為的是要看神因著他們的忠誠所施展出來的能力。

5107618作者Charles Sheldon 是公理會信徒(Congregationalist), 也是牧者, 他以這書的故事人物勾劃以上的問題, 並卻沒有給予這些困惑答案, 卻是帶來讀者個人的反思。故事中的Maxwell牧師在紐約的一次重要講道中, 呼籲會眾, 不論他們是商人、政客、傳媒、白領, 又或是社會大眾, 就應以WWJD作為品格的準繩, 改變這個世界, 走出自我中心的自私, 學效耶穌的榜樣, WWJD! (In His Step,138頁)這書的背景和時代和現在已經有很大的距離, 但WWJD這個反思問題仍然給人在信仰的實踐上自我反省, 也許這是對只講信道沒有行道的人的一種挑戰。

“WWJD"是“社會福音"的作品

這書是當時倡議“社會福音"(social gospel)有影響力的作品 ( 社會福音神學的問題, 在這裡暫且不談)。這書對象是從個人層面出發, 後來成為“社會福音"的助燃劑。"耶穌會怎樣做?"這種信仰反省本是一個可行的自省方法,從靈修的角度上來看, 沒有什麼不對。雖然WWJD給個人的信仰實踐的反省方法, 可是這不是普遍的真理和行為準則, 換句話說, 不能應用在別人身上,或要求別人有你同樣的領受(conviction); 或許在向未信者傳福音的時候, 可作使人藉著類比的想法, 可以使人明白, 方便的溝通和了解, 但在現代的時空處境下,WWJD? 用平行時空的推測和虛構想像, 又是否可合適呢? 而且當中有許多不對等的原素存在, 當用這個方式思想時, 我們應要向聽者事先聲明這個說法實屬虛構, 意思在聖經和歷史上從未有過,否則就可能有濫用聖經意圖,而且引用耶穌作為推測, 把自己的想法讀入耶穌的想法, 對敬虔者所敬拜的對象有不敬之疑。"耶穌會怎樣做?" WWJD 約化了福音只是一連串的社會行動。

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“耶穌會怎樣做?"是"效法耶穌"?

“耶穌會怎樣做?"(WWJD)的背後的理念是 “效法耶穌"; 不用推想就從前耶穌所做的事, 我們是要怎樣效法呢? 耶穌曾憤怒地潔淨聖殿, 我們也要“潔淨”某些教會嗎? 耶穌曾替門徒洗腳, 所以我們就學效耶穌為別人洗腳? 雖然洗腳不是錯事, 但學其形, 不知其義, 只有身體沒有靈魂的模仿, 就誤解了"學效耶穌"的含意, 這當然不是! 就潔淨聖殿來說, 新約的教會不就是等如當時的聖殿; 耶穌有十二個門徒, 當中有爭著做領袖的, 耶穌就給那時的門徒洗腳, 目的是要教導他們。我們不能和也不可以複製耶穌, 耶穌所做的許多事情, 不是我們應該作的, 並不是我們所能作的; 福音書的敘事是叫我們學效耶穌是祂的公義性情和為首的要有謙卑的態度作眾人的僕人。我們不是要潔淨聖殿和找別人來洗腳; 效法耶穌並不是做耶穌所做過的事, 又或在今時今日的處境中推敲耶穌會什麼? [1]

耶穌曾做過什麼事?WDJD?

當我們以WWJD 的原則生活時, 我們又是否對福音故事中的耶穌認識, 祂個人和祂的性格有否掌握? 在日常生活中, 當然我們不會問在趕時間的處境中, 問耶穌會搭的士或仍然等地鐵呢? 進入那一個廁所?或使用殘廁? 那都是個人的決定; 在某些的處境中, 推測耶穌會怎樣行, 我們就能作出倫理的抉擇嗎?一個人的行為抉擇, 用推測耶穌要怎樣做, WWJD? 事實上是有困難, 其實, 這是不重要, 又或是不能回答的, 誰又會知呢? WWJD? 是嗎?! 不如WDJD! What did Jesus do? 在耶穌曾做過的事中, 我們能否從福音敘事中了解祂的性格, 是恩慈? 是憐憫? 又或憤怒呢? 祂的品格能怎樣影響我們? 如何能在我的生命中表達出來? [2]

“耶穌要拆毀什麼?” WWJDQ?

若要問WDJD? 對於John Caputo神學家來說, 要問的不是 “耶穌會做什麼?”而是 “耶穌要拆毀什麼?”(“what would Jesus deconstruct?”) (WWJDQ)“耶穌是把固有的拆掉, 我們不是要問我們或叫人要做什麼? 基督教被呼召傳達的是一個有拆毀性的信仰, 要放下, 要捨己的顛覆性信息, 不是這世界的價值觀, 並且基督教的信息是挑戰人為福音的原故要犧牲的是什麼? 福音是拆毀性的, 生命的改變不是行為的模仿, 或只是倫理道德的抉擇, 而是內心被感動的悔改, 這才能帶來真實“心靈的改變”(heart transformation)。[3]

歌羅西書 3:23
“無論做甚麼,都要從心裏做,像是給主做的,不是給人做的。"

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[1] Alexander, Archibald B. D., Christianity and Ethics: A Handbook of Christian Ethics: “The Standard And Motive Of The New Life” (Classic reprint), Forgotten books, 2015, p. 161: “But, again, what is meant by the ‘imitation of Christ’ has been also misconceived. Imitation is not a literal mechanical copying. To make the character of another your model does not mean that you are to become his mimic or echo. In asking us to follow Him, Christ does not desire to suppress our individuality but to enrich and ennoble it. When He says, on the occasion of the feet-washing of His disciples, ‘I have given you an example, that ye should do as I have done to you,’ obviously it was not the outward literal performance, but the spirit of humility and service embodied in the act which He desired His disciples to emulate. From another soul, we receive incentives rather than rules. No teacher or master, says Emerson, can realize for us what is good. Within our own souls alone can the decision be made. We cannot hope to interpret the character of another until there be within our own breasts the same moral spirit from which we believe his conduct to proceed. The very nature of goodness forbids slavish reproduction. Hence there is a certain sense in which the paradox of Kant is true, that ‘imitation finds no place at all in morality.’ The question, ‘What would Jesus do?’ as a test of conduct covers a quite inadequate conception of the intimate and vital relations Christ bears to our humanity. ‘It is not to copy after Christ,’ says a modern writer, ‘but to receive His spirit and make it effective—which is the moral task of the Christian.’ Christ is indeed our example, but He is more. And unless He were more He could not be so much. We could not strive to be like Him if He were not already within us, the Principle and Spirit of our life, the higher and diviner self of every man.”

[2] McCall, Larry, Reformation & Revival (TJL-Reformation), Vol. 8, Issue 4: Fall 1999, “Why Should I Want To Be Like Jesus?”: “If the basis of their decision making is “What would Jesus do?” one must make the assumption that the decision maker knows what Jesus would do. Have the WWJD wearers made a study of that issue so that they can make well-informed decisions? A few may have done just that, but sadly, most have not. I fear that as a backlash to this presumptive approach to “what would Jesus do,” some “thinking” Christians might demean the subject altogether. Some might say that the issue of “What would Jesus do?” is unanswerable or unimportant. I would like to passionately suggest that “What would Jesus do?” should indeed be asked by sincere Christians. Knowing in some fundamental way the answer to that question will affect how I approach my life as a follower of Christ. Instead of speculating “What would Jesus do?” maybe a better pursuit would be “What did Jesus do?” And, how did the activities of Jesus reflect His character? And, how is the character of Jesus reflected in my own life?”

 [3] Gustafson, Andrew,. Trinity Journal, Volume 29, Issue 2: Fall 2008. Book review of John Caputo’s “What Would Jesus Deconstruct? The Good News of Postmodernism for the Church. Grand Rapids: Baker, 2007, 160 pp”: “Caputo, clever as ever, takes as his starting point the spiritual classic of the 1800s written by Sheldon, a preacher from Topeka, Kansas, whose constant call throughout his book is “what would Jesus do?” WWJD is read by Caputo not as “what would Jesus do?” but as “what would Jesus deconstruct?” Caputo says, “Sheldon (author of In His Steps) is effectively proposing a ‘deconstruction of the church,’ a deconstruction of what calls itself Christianity, a challenge to Christianity as it is practiced in our churches” (p. 30). In effect, Caputo claims that the heart transformation which comes from conviction and repentance and which then leads to real sacrificial life change in those affected powerfully by the gospel is an example of deconstruction. All of this is very interesting and challenging, and in my mind quite adaptable by evangelicals of many stripes.”

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