散居卻又非一般的猶太人—保羅

 

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“保羅當然是一個散居的猶太人,但我們很少人以他是植民的身份對待, 來認真解釋他的思想。” — Dieter Georgi [1]

近來, 釋經學者和解經者都注意到, 第一世紀保羅的教導是源於他的猶太傳統, 他寫作書信的處境不是耶路撒冷, 而是在羅馬、以弗所或該撒利亞等, 他的讀者主要是外邦人, 他是寫信給地中海一帶的教會, 應對是外邦人處境的問題, 他所傳的福音是適切地中海世界文化下的外邦人, 並在希罹社會中散居的猶太人。解經者不應忽略保羅書信的背景, 受信的對象和處境,  這樣才不會錯置時空, 出現文本正確,  解釋錯誤, 對保羅的教導有所誤解 。

 

“我們必須進入一步記住, 保羅是一直不斷在猶太流散聚居地當中或附近推展他的事工。”–溫司卡[2]

自小在小亞細亞基利家省 的地方大長的保羅, 從小接受從家族而來嚴格猶太律法教育, 在出名和優良希臘文式教育背景下成長, 學習希臘文和哲學思想, 熟識當地所使用的斯多噶學派(stoic)常用術語和哲學概念, 並明暸學派之間討論的議題, 其後去到耶路撒冷, 受教於迦瑪列門下, 成為敬虔的法利賽人。父親雖然是猶太人, 他生來就是羅馬公民 (使22:27-28), 保羅在耶路撒冷傳道時,曾提到他姐姐的兒子,所以保羅至少有一名姐妹 (使23:16),年青時可能是從家族中, 學會以馬海毛織造帳篷的技藝,成為日後他宣教傳道時的主要經濟的來源。

 

流散的猶太人 (Diaspora)

“流散” (散居/離散), διασπορά (Diaspora) 一字是從七十士譯本[3]而來, 由希臘文διά, (through, from one to the other: 由這到那) 和σπείρω (to scatter like seed, to spread, to disperse: 散播如種子, 分散) 兩個字組成, 七十士譯本也意味著猶太人出現在遠離祖先的應許地上。希伯來文 גָּל֥וּת (galut) 是表達出被逐離開的意思, 也是一種在靈裡被放逐, 但是“流散” (Diaspora) 和 “出走” (exile)在文本上是可以互換使用, 但兩者並不是同義詞。

 

事實上, 許多散居外地的猶太人並不認為自己是離開了祖宗的家鄉是一種神的審判 (某些聖經神學觀念), 詩篇137篇所描繪的只是個別的現象, 不是整個散居猶太人的實況, 許多散居的猶太人看自己的處境比較上來說, 更加正面。例如耶利米書24:4-7 ; 多俾亞傳13:3-5:

「耶和華的話臨到我說:耶和華─以色列的 神如此說:被擄去的猶大人,就是我打發離開這地到迦勒底人之地去的,我必看顧他們如這好無花果,使他們得好處。我要眷顧他們,使他們得好處,領他們歸回這地。我也要建立他們,必不拆毀;栽植他們,並不拔出。我要賜他們認識我的心,知道我是耶和華。他們要作我的子民,我要作他們的 神,因為他們要一心歸向我。」

「3:3 上主!現在求你顧念我,看護我,不要因我和我的祖先在你面前所犯的罪惡和愚昧而懲罰 我。 3:4 因為他們沒有遵守你的誡命,所以你使我們遭遇劫掠、俘擄、死亡,使我們流亡到一切外邦 人中,受他們的諷刺、嘲笑、詛咒。 3:5 如今,你因我和我祖先的罪行而加給我的種種刑罰,都是針對事實的,因為我們沒有遵守你 的誡命,在你面前沒有忠誠行事。」

在第一世紀時,呂底亞(Lydia), 弗呂家 (Phrygia)一帶和周邊的猶太人,他們本身這一代並不是在巴勒斯坦地出生, 他們早就適應了希臘的文化, 他們早三、四代祖宗是被擄到巴比倫地生活的猶太人,所以他們對巴比倫和埃及等外邦社會早就有所認識。話說回呂底亞, 弗呂家一帶地區的猶太人是在主前三世紀未,二世紀初, 安條克三世(Antiochus III)是塞琉古帝國(Seleucid Empire)第六代國王,年約18歲就即位,不久把2000個猶太人家庭由巴比倫和美索不達米亞(Mesopotamia)用行政手後把他們植民到呂底亞(Lydia), 弗呂家 (Phrygia), 目的是在政治上要在穩定那地區的管治, 這次植民政策讓我們了解在這個地區的猶太人人口數量, 他們得到免稅、宗教自由、土地房屋等援助應許的承諾, 這些承諾甚至延續到羅馬的政權, 羅馬亞歷山大大帝恩待猶太人, 也得著猶太人的支持, 也包括一些宗教的領袖, 猶太人在這區成為重要居民的一部分, 他們主要分散在大城市, 如老底嘉、希拉波立、以弗所等(Laodica, Hierapolis, Ephesia)等, 所以大體上這區域是希臘人和猶太人, 其次就是其他背景的人, 例如西提古人(Scythian, 西3:11)。[4] 散居的猶太人並不渴望有朝一日可以移居回到巴勒斯坦地, 或耶路撒冷, 他們所嚮往是無邊界的國度, 一個新天新地–新耶路撒冷, 在主後127年, 孟他努異端在弗呂家(Phrygia)那裡, 聲稱新耶路撒冷的由天而降與千禧年快要開始, 影響力非常大, 也擾攘了二百多年, 才被定為異端。散居的猶太人雖然不是渴望回到巴勒斯坦定居, 但散居的猶太人都以耶路撒冷為宗教上的信仰中心, 每年都會籌集殿稅運回耶路撒冷用作重建聖殿等宗教上的耗費, 並且男丁都渴望每年能有一次回到耶路撒冷聖殿,作朝聖之旅。

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流散(Diaspora)猶太人的研究

大約17年前, Fernando F. Segovia是少數研究流散(Diaspora)的聖經學者之一, 他把保羅置於流期的處境來審視保羅書信的解釋, 把理論上和歷史上的框架放在後殖民地研究(postcolonial studies ) , 這是一種社會學方法的詮釋, 這些方法的研究對我們今日的基督教有很大的幫助; Wayne A. Meek的研究在這方面是里程碑, 他描繪出保羅和教會在當時社會的處境新洞見; 另外學識淵博德國學者 Martin Hengel的 Judaism and Hellenism 一書仍然是經典作品, 他提供許多難以找到的資料詳細的討論, 讓我們窺探當時猶太教在希羅文化中的處境。John M. G. Barclay 以社會學的三個層次理論(Categorized mode: assimilation, acculturation and acculturation)的分類比較, 來分析猶太教在希羅的文化處境中本色化的不同情況, 雖然被學者評為 “Tout court”(法文: 簡要), 但他給我們一個很好的示範, 並且就他在這方面的理論, 他將在兩個月後出版增訂版一書 (Jews in the Mediterranean Diaspora, 2nd edition) 跟進, 相信會有更深入討論散居猶太人和教會的主題。另外有 Jonathan Z. Smith 的比較分析模式 (Comparative mode: similarity and differentiation);  Philip A. Harland 的適切模式 (Appropriated mode: integration, adaptation and participation)。

大部分散居的猶太人都在某程度上融入希羅的文化中, 被人認為他們的信仰是混合主義 (syncretism), 但大多數學者都認為散居的猶太人並沒有放棄他們的信仰標記 (religious markers): 守安息日、男性行割禮和敬拜一神等。研究第一世紀的猶太教, 對我們了解基督教和教會的發展有著重要的幫助, 至於基督教和猶太教究竟幾時分道揚鑣? 這是另一個課題了; 但據我們所知, 羅馬看當時的基督教只不過是猶太教的一個旁支, 當時以弗所教會、歌羅西教會等也正在尋索自我在基督裡的身份。

Harland要求解經者要以保羅是散居的猶太人的身份(“Paul as a Diaspora Jew”)來認識他, 從而了解他寫給教會的信的內容, Michael F. Bird進入一步認為保羅是散居的猶太人卻又是非一般散居的猶太人 ( “An Anomalous Jew”), 我們要明白保羅所面對在希羅文化下的教會, 她混合著不同種族和背景的人, 保羅在牧養和教導上作出適切的神學建構, 針對當時在政治上, 信仰實踐和社會倫理關係上, 充滿著不同的新原素, 這是以耶路撒冷為處境的神學所未曾觸及的, 例如食祭偶像之物(歌林多教會)、猶太與外邦人通婚(提摩太的父母)、外邦人割禮、沒有聖殿的崇拜、家族規條(household codes)等等。

Derek J. Tidball 在研歌羅西書的詮釋時, 指出歷史研究中常有兩個錯誤: 第一是意識形態上的錯誤; 把一些想看似有效的想法, 以理性方式討論後, 就看為是決定性的確信。不曾有想到保羅書信的神學不是抽象理論的討論, 而是作為牧者的使徒在牧養初生教會時的適切回應; 第二種是聯想的錯誤; 就是忽略當時的讀者所得到信息的影響, 假設讀者沒有時空限制, 沒有社會規範和實際信仰生活上的掙扎。學者注意到這些錯誤, 要明白社會中種種關係, 找出解釋一種普遍的信仰和行為模式, 原則上最少要有重視人的真實生活的視野, 才能看到文本的立體呈現。

 

 

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[1] “Paul was, of course, a diaspora Jew, but we rarely take seriously his diaspora identity in our interpretation of his thinking.” , Ref: Dieter Georgi, Dieter Georgi, Remembering the Poor: The History of Paul’s Collection for Jerusalem (Nashville: Abingdon, 1965), 58-59.

[2] “One must further remember that Paul had consistently been carrying out his work in or near Jewish Diaspora settlements.”, Ref: Sze-kar Wan, “Does Diaspora Identity Imply Some Sort of Universality? An Asian-American Reading of Galatians,” in Interpreting Beyond Borders, ed. Fernando F. Segovia (Sheffield: Sheffield Academic, 2000), 122.

[3] Deut. 28:25; 30:4; Isa. 49:6; Macc.12:27; Pss. Sol. 8:28, etc.

[4] Harding, Mark; Nobbs Alanna (Editors), All things to all cultures, p.314-6. McDonald, Porter, Early Christianity. P471.

 

 

 

 

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第一世紀弗呂家Sabazios異教與猶太教的關係

 

許多時基督徒認為考古的資料是足夠證明聖經的真實; 在學術上, 以考古資料研究作為佐證, 只是論證的其中的一個部分, 當中仍有許多的限制, 仍需要有更多不同角度和研究的方法印證, 才能使論據較為全面, 否則只是盲子摸象, 以遍蓋全。

在過往歌羅西書釋經的歷史中, 考古碑文資料的研究和比較, 佔了很重要的位置, 學者交火的戰場都在這些資料上, 學者常會挑戰使用考古碑文作為猶太宗教混合主義佐證的有效性。本文簡要地介紹學者討論其中的一個焦點: 第一世紀前後Sabazios異教和猶太傳統混合的可能性。

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挑戰對某些學者使用考古碑文等作為認定小亞細亞的猶太教是混合異教的理據:

首先要注意, 在小亞細亞沒有完整的文獻資料, 只有一些文字, 但在另一區域 Sardis 和Priene 卻在一些會堂中有猶太人的石刻可作為考證。

1. 所用的資料都是在地中海世界西面地域的 Liyda , Sardis等,不是在南面歌羅西教會一帶的地區; 較近的老底嘉的那些石刻和碑文又是否反映一些信仰實踐有廣泛性? 例如歌羅西教會也受同樣是敬拜天使, 召喚天使作人身保護嗎?

2. 碑文石刻資料有一定的限制, 有幾方面, 1)資料是否有普遍性和代表性, 2)資料短少不全, 是否有詮釋理解上的偏差, 3)石刻的年份不能確實無誤, 有時序錯罝的可能性, 3) 希臘文化和語言通行, 普遍的用字使用 “天使(受差遣者)” 或 “至高的神” (θεὸς ὕψιστος) 在所有異教上, 不是猶太教所獨有。

3. 異教Sabazios和猶太傳統混合的可能性受到懷疑, 就是猶太教敬拜一神的獨特性, 並在律法和先知書中多有排他和責備偶像崇拜的教導。

 

Trebilco五個論點認為猶太教沒有和Sabazios異教混合:

1. Cumont是首先提出Sabazios受到猶太主義影響, 認為Sabazios廣泛地在小亞細亞等同使用"Yahweh"和“天使”字眼。然而, 在不同宗教都有“天使”這個字, 但不表示兩個宗教因此證合是混合了。在同文化的地域中, 字句相似仍是很難判斷的, 因為當地猶太人普遍使用希臘語來表達希伯來聖經中的內容。Lane從文獻解釋, 他說只有1/10的文獻是暗示Sabazios的敬拜當中可能是猶太人, 但在最早期版本的文獻中, 在傳統找不到Sabazios和猶太人兩個群體有關聯。

2. “Sabazios”和 “Sabbath”兩字相似, 但從字源分析, 事實上兩個不是相同的, 不能證明Sabazios 也就是敬拜的耶和華的。

3. 主後第三世紀在羅馬的Vincentius Tomb石棺是Sabazios 資料也不能足證明是宗教混合, 因為地穴的一些宴會畫像中有一些刻文寫著 “manduce, bibe et veni ad me”(“Eat, drink, relax and come to me”) Cumont認為Sabazios是受猶太文化所影響的彌賽亞筵席, Vincentius 是 Sabazios的祭司, 相信天使不只是猶太人的傳統, 這是一種很普遍的各宗教文化, 宗教筵席也不是猶太傳統獨有的, 是Sabazios混合其他宗教的信仰。這個墓穴不能提供猶太教和Sabazios有關連, 只是顯示出後期Sabazios敬拜儀式中, 混入了猶太信仰的一些原素的發展實況。

4. Sabazios 在馬其頓的Pirot獻祭給 θεὸς ὕψιστος (the Most High God), “Theos Hypsistos”就是耶和華, 猶太教就和Sabazios 有一定的關連, 但卻發現 “至高”(ὕψιστος : Hypsistos , ref. Act16:17)在許多的異教中都使用。

5.Sabazios 護身符上刻有 Ίαώ Σαβαώθ (YHWH sabaōth : Lord of the armies ), 敬拜Sabazios的 “奉獻的手”上也有相類似文字, 這些字句似乎是異教者所造的, 多於是出於猶太人, 這些護身符等物上的刻字, 或許是異教使用猶太人的字詞, 又或者這是所用的這些字眼是很普遍的,  這樣含糊不清的字詞, 不能證明猶太人在Sabazios異教的崇拜中。

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Arnold對Trebilco的論點反駁:

  1. Arnold 不能接受Trebilco的論點, 這一小點, 那一小點, 反駁Trebilco, 他指出Hengel 也討論過在主前139年羅馬編纂者Valerius Maximus記載已經有一種混合的宗教由猶太和小亞細傳到羅馬。
  2. Arnold 認為Cumont判斷的前設是認為“天使”這字從前只在猶太教之間出現, 而後來才在羅馬的異教中出現是有偏差,Arnold從弗呂家的石刻中有 "天使"一字等一些資料,證明早在小亞細亞一帶已用 "天使"這個字。當然,這又回到上面的問題,天使這字的普遍使用性的問題。
  3. Sabazios 是當時弗呂家的流行異教信仰, 特別是城市外的地區, 敬拜者認為是他們的保護。
  4. Arnold 否定Trebilco所肯定的斷語,並且認為所找到的護身符是當時普遍人所擁有的, 而猶太人的驅魔的符身和猶太人歷來對星座和魔法術的背景有關,並且在小亞細亞的猶太人,在名字上,某些字彙,觀念和信仰實踐上已經被同化了。

 

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結語

Cumont所說的Sabazios是受猶太教影響, 同時, Kraabel 也明顯沒有證據證明猶太教和Sabazios有宗教上的關係, 再者, Sardis 的Melito (Greek Bishop)若發現猶太教導有世俗異教的混合, 定必會攻擊這種錯謬, 卻在他的資料中, 沒有任何這方面的批評。在Sardis超過80個與猶太人有關石刻的資料中, 沒有任何有關Sabazios的痕跡, 據我們所知的是Sabazios是由公元前四世紀到公元後二世紀, Sabazios在小亞細亞已經有敬拜活動, 也一直延續下去好一段日子, 因此, Trebilco認為在小亞細亞中沒足夠證據證明猶太教和Sabazios異教有敬拜上的連繫。 [1]

雖然從石刻、碑文等作為研究的方法不足, 仍有待其他方法作進一步搜索。然而Arnold從猶太人本身的文獻, 仍力證猶太教當時已經和異教的信仰實踐行徑相同, 例如所羅門遺訓(Testament of Solomon) 就有趕鬼, 召喚邪靈工作, 協助建聖殿等的記載, 但以理書也有禁食禱告, 天使就與魔君作戰等記載, 並且有一些猶太人的護身符上有召喚天使等作為證據。這樣看來,後來猶太教和基督教分裂的原因, 也可能是在猶太教信仰的實踐上,不為基督教所認同; 從猶太的天啟文學來看, 猶太教歷來就是這樣, 出走隱居的昆蘭群體也是不滿猶太教, 認為傳統老祖宗的猶太信仰被沾污。

 

 

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[1]  Motyer, J. A. “Jeremiah 7:22.” Tyndale Bulletin Vol. 41, issue 1(1990),  p.124. : “In his book Jewish Communities in Asia Minor, P. Trebilco criticizes very strongly an old conception of ‘syncretism between the Sabazios cult and Judaism’, which was proposed by F. Cumont and widely accepted. One of the main arguments of Cumon[t] in favour of his conception was his interpretation of the dedication to Θεὸς Ὓψιστος from Pirot (Macedonia). Cumont thought that this dedication was made by the adherents of Sabazios and as Theos Hypsistos was considered by him always to represent Yahweh, he decided that this inscription gave the best example of the amalgamation of Yahweh and Sabazios. Trebilco quite rightly rejects Cumon’s theory. …. Trebilco argues that as ‘a number of pagan deities were given the epithet ‘Hypsistos’, so it is highly likely that in this instance Sabazios is being called ‘the Highest God’ by some of his own worshippers’.”

[2] Figure 1: The Synagogue at Sardis. These shrines must have housed the Torah, the Old Testament scrolls which constitute Jewish law.  http://sardisexpedition.org/en/essays/about-synagogue https://en.wikipedia.org/wiki/Sardis_Synagogue        Figure 2: Bronze hand used in the worship of Sabazios. The Phrygian Sabazios likewise used snakes as part of their religious rites. https://en.wikipedia.org/wiki/Sabazios    Figure 3:  AMULET INVOKING ANGELS. This amulet calls upon Michael, Raphael, Gabriel, and Ouriel. “…electronic, mechanical, photocopy, recording, or any other –except for brief quotations in printed reviews.” Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary, p.389,504.

Ref. Books:

Arnold, Clinton. E. The Colossian Syncretism: The Interface between Christianity and Folk Belief at Colossae. Eugene, OR: Wipf and Stock, (first print 1995) 2014.
—- , Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (set), Zondervan, 2002.
Barclay, J.M.G., Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE to 117 CE), Edinburgh: T. & T. Clark, 1996.
Smith, I.K. Heavenly Perspective: A Study of the Apostle Paul’s Response to a Jewish Mystic Movement at Colossae. LNTS 326. London: Bloomsbury, 2006.
Trebilco, R. Paul., Jewish Communities in Asia Minor. Cambridge University Press. 1991.

 

 

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歌羅西書的錯謬教導是什麼? (二)

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歌羅西教會是受那一類錯謬的影響? 從一開始, James Dunn就反對使用 “異端” (heresy / heretics) 一詞來形容歌羅西教會當中所出現的問題, 歌羅西的錯謬沒有一個完整信仰的系統, 所以應該用 “錯謬” (error / errorists) 一詞來形容歌羅西教會的問題會是比較適合。從不同的分析, 學者拼棄了諾斯底主義的影響, 哲學思想的拍拉圖主義、犬懦思想、或斯多亞主義等, 認為這些都沒有直接的關連。從文本的顯示, 保羅所針對的, 是歌羅西教會中的「自表謙卑,苦待己身,其實在克制肉體」 (西2:23) 的行為, 這些思想的特徵與刻苦禁慾主義較為接近, 這些教導是「照人所吩咐、所教導的」「規條」(2: 23,20,22),、「理學」(2:8), 也就是「人間的遺傳和小學」(2:8)而來, 在信仰上, 這是影響歌羅西教會最主要的錯誤教導。

M. Dibelius 從 ἐμβατεύω (西2:18, enter into, to claim special power(?)) 這個鑰字作為研究, 認為歌羅西教會的錯謬是來自希臘的神祕異教; 而Walter Schmithals 則考慮歌羅西書的錯謬是否受極端猶太律法主義(Judaizing legalism)的影響。約在十年前, Ian K.Smith審視已往的討論, 把歌羅西書的錯謬教導研究分了四大類: (1)愛色尼的猶太諾斯底主義; (2)希臘主義; (3)世俗主義; (4)猶太主義; 這些研究最大的弱點是沒有足夠注意文本本身的意思, 在“方法論”上有偏差, 他認為文本才是尋找答案的先決條件, 他從整本歌羅西書(特別是, 西3:1-4和西1:15-23)來思考, 而不只是在一兩節的經文上, 例如歌羅西書2:18的“敬拜天使”錯謬; 究竟保羅教導信徒如何回應這些錯謬和假教師呢? 他勾畫並建構出歌羅西書(特別是第二章)整教會錯謬的特徵, 從文本所提供的資料去尋找歌羅西是那一種錯謬的教導。Smith最後認為猶太神祕主義是歌羅西教會錯謬的教導; 廣義上, 鮑維均認為歌羅西教會的錯謬可以分成為兩個主要的看法: 第一個是宗教混合主義; 第二個是猶太的神祕主義,但是仍然難以決定那一個是錯謬的來源。雖然在眾多研究中,顯示認為猶太神祕主義的說法稍為佔優, 但仍有混合主義仍是有存在的可能, 鮑維均認為這種混合思想本身已經是存在猶太傳統的天啟文學中, 不一定是和小亞細亞地區的異教有關。

 

一、極端猶太律法主義?

假設歌羅西書的作者是保羅, 並且使用代筆人, 在行文風格和字詞比較, 和其他保羅書信有差別, 但神學思想很接近(本文暫且以保羅是作者為假設)。有關這信的寫作目的上, 較有特別見解的是學者Morna Hooker, 她認為歌羅西書較其他保羅書信的語氣來得溫和, 例如在加拉太、腓立比等書信中, 保羅對錯誤教導的態度有非常強烈的反應, 所以她認為歌羅西教會在實踐仍沒有出現錯謬的教導, 並且在歌羅西書中, 她指出沒有提及那些鼓吹錯誤的教師或領袖的名字, 甚至不像其他保羅所寫的信, 指出及罵備那些正在教導或鼓吹錯謬教導的人; 所以, Hooker認保羅是要預先警告他們中間會有走向這些錯謬教導的方向, 因此在書中保羅是勸戒要"謹慎" (西2:8), “免得" (2:4)跌入錯謬中。

從加拉太書可以看到保羅當時猶太的律法主義的出現, 保羅寫信給教會是針對當時極端的猶太律法主義, 這問題是否可也同時出現在歌羅西的教會呢? 然而在歌羅西書中, 保羅沒有提及"律法"的問題, 也沒有包問題歸結為假教師教導要嚴守猶太律法。“律法”(νόμος)一字, 在加拉太書出現32次, 羅馬書出現74次, 但在歌羅西書卻一次也沒有出現過。 對猶太信徒來說, 行割禮、守安息日和節期, 是正常的信仰生活和行為, 保羅自己也守節, 守割禮(徒16:3等); 另一方面, 保羅一向都不認為外邦人要遵守割禮(加2:3),不論什麼種族、社會地位和背景, 只要相信基督就可以了, 猶太人可以照他們的傳統生活, 只要他們相信耶穌是基督。這樣看來歌羅西書的錯謬並不是猶太律法主義的影響。

 

二、"敬拜天使"的混合主義?

在混合主義(Syncretism) 的說法中, 學者在十多年前的研究歌羅西書是什麼的錯謬的課題上, 學者C. E. Arnold從石刻、碑文、咒文、魔法文、召喚天使和趕鬼文等在1995年末出版他的結論, 倡議歌羅西教會是受弗呂家民間異教和猶太教混合主義所影響, 在學術界中具有重要的影響力。但Arnold在研究這個難題上, 近十多年來受到學者不斷修改或質疑, 最主要的一個討論點是學者從文法字義辯解在文本上的一個重要鑰節: 歌羅西書2:18希臘原文 θρησκείᾳ τῶν ἀγγέλων (worship [dative] of angels [genitive]) 的意思不是受詞所有格(objective genitive: “angels being worshiped”) , 而是主詞所有格 (subjective genitive: “angels as worshiping God”), 歌羅西書2:18中, 漢語新譯本註腳: “敬拜天使或譯作「天使的敬拜」。”, 意思是可翻譯成 “天使式的敬拜”。鮑維均則認為可以譯作「與天使一同敬拜」; 其次, 審視在關異教文化的影響和猶太傳統持守的一神觀念 (monotheism), 也是初期基督教信仰所強調的獨特性(distinctives), 對於被認為在小亞細亞的教會是受到當地異教信仰影響備受質疑, 異教文獻、石刻和碑文等並不能完全可以證實從猶太傳統出來的歌羅西教會受到混合主義影響, 失去一神信仰的特徵。第三, 從二元的天啟文學和神祕經驗的推崇, 透過苦行的修練行為達至更敬虔的境界, 這些都是當時流行於小亞細亞的神祕主義, 相信最可能的是猶太神祕主義, 同樣可以對歌羅西教會有影響; 在語言上, 教會雖然是受希臘文化的影響, 但從石刻、碑文上的希臘文“至高神”(“theos hypsistos"), 趕鬼、醫治和咒文等資料, 和宗教行為作為推斷, 歌羅西教會錯謬的問題沒有文本足夠的支持, 在歌羅西書中, 保羅沒有責備實質的拜偶、召喚天使、趕鬼和醫治等教導, 似乎不是民間宗教混合的信仰(雖然教會有行割禮, 守安息日和節期, 追求屬靈經歷等), 所以更難斷定從猶太思想中出來的初期基督教, 混合了民間異教思想。

 

三、"與天使一同敬拜"的猶太神祕主義?

學者在十多年前的研究歌羅西書是什麼的錯謬的課題上,  Arnold倡議歌羅西教會是受弗呂家民間異教和猶太教混合主義的主要路線一直重人所重視, 但這個說法漸漸開始受到挑戰, 學者們開始認為是猶太的神祕主義才是歌羅西教會的錯謬問題。支持猶太神祕主義的立場的學者中, 大部分都會著從典外文獻、死海古卷的安息日獻祭之歌和驅魔禱文等(4QSabb, 4Q400-5:Songs of the Maskil, Testament of Solomon等)資料入手, 同時從希羅文化的資料中, 找到更多有關神祕宗教幻、術梵文或隱祕文獻, 道德主義者、哲學家和詩人的資料作為引證,  認為初期在小亞細亞, 特別是歌羅西教會, 是受猶太的神祕主義影響。Smith 認為歌羅西教會的錯謬只能和第一世紀猶太神祕主義的特徵相似, 特別是猶太教神祕主義梅爾卡巴[Merkabah, 希伯來語:מרכב〕(100 BCE – 1000 CE)。他是考慮到第一世紀時猶太神秘主義對歌羅西一帶的影響, 特別聚焦在經文對歌羅西教會錯謬教導的可能性, 他認為這些錯謬不是混合主義, 換句話也就是說, 這種錯謬教導只是在某一些特徵上與異教的神祕相似, 但不是完全一樣, 因為神祕主義本身就是宗教的特徵, 而且混合主義本身也是神祕主義特某些信仰行為早在猶太主義的思想已經存在; 所以歌羅西教會的錯謬問題, 不是混合主義, 而是來自猶太教神祕主義派別中的梅爾卡巴, 這些特徵是可以從文本中己經可以看到。若再翻查下去, 這種思想可能就是在多個世紀之後, 變種成為猶太教異端的卡巴拉主義者為[Kabbalah: Mekubal, 希伯來語:מְקוּבָל〕。

從猶太神祕主義的文獻中, 可以尋找到與敬拜天使 (西2:18)相關的資料, 總結出實踐這些錯謬是敬拜天上形體的錯謬教導的四個方面: (1)錯謬教導者宣稱顯示出自己有神祕的屬靈經驗, (2)具有屬天上的優越身分地位, (3)自誇耀自己的敬虔行為的表現, (4)挑戰以巴色和保羅所傳的福音。歌羅西書有四段重要的經文: 西2:6-8, 9-15, 16-19, 和20-23, 都是對2:8 中所提及對敬拜天使的理解有重要的幫助, 錯謬的天使或敬拜是因為那些天使是墜落的天使, 牠們的活動範圍是在世上, 而那些錯謬的人想從牠們身上得著釋放的力量, 但卻反成為了牠們的奴僕, 這些錯謬者是追求從上而來的屬靈經歷, 因此拼棄地上的事, 奉行和實踐嚴厲苦修的規條。保羅在2:9-15節中, 強調基督在歷史上從死裡復活, 已經得勝萬有, 從歌羅西書2:16-19節看到保羅是認為“敬拜天使”的字眼意思是“與天使所獻上的敬拜”。

然而, 就猶太神祕主義的說法, 鮑維均認為歌羅西的錯謬中, 「猶太神祕主義」的定義往往很廣泛,若局限於某些猶太的天啟的思想,引述部分天啟的文獻來支持這個解讀, 這個平衡閱讀做法仍然存著疑問,例如那些屬於猶太教梅爾卡巴[Merkabah〕神祕主義的文獻, 可能是較後期的資料, 並且好些其他重要的天啟主題也並沒有出現在其中; 更重要的是猶太天啟思想的本質往往就是混合了其他不同的思想, 這樣在某程度上, 在多元的猶太教派別 (法利賽、愛色尼、撒都該、昆蘭群體等 )中, 猶太神秘主義也是猶太思想的混合主義, 這些思想又如何由巴勒斯坦影響到在小亞細亞地區, 每年一次的朝聖? 或是猶太主義的巡遊傳教者? 更可況小亞細亞流散的猶太人不是由巴勒斯坦地而來, 而是受米所不太米和巴比倫移民而來, 這就有更多討論的地方了。

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四、結語

混合主義是現代宗教思想在正統教義下的說法, 而神祕主義(Mysticism)一詞一向都被人認為不是好的東西, 這字詞用在古時猶太人來說,在他們的文獻中沒有出現過, 但事實上, 早期的猶太人和基督徒, 他們卻用 “天啟”或“啟示”(apolalypsis, apocalypse or revelation)來形容他們的神祕經驗。在猶太和基督徒的文獻中, 那些異夢、異象和靈的附體並帶人到異地(例如以西結書的記載), 除了有超自超的力量提升魂遊象外, 這些經驗也可以從某些儀式誘導出來; 隨著這些經驗累積增加, 猶太人或基督徒都表示他們有天啟的屬靈知識, 天使的敬拜 (angelic worship), 而保羅有進入到三層天(林前12:2)的經歷,但討論點是在這出神現象是被動的而不是主動的,正如以西結的特殊經歷。

馮陰坤詳細討論各個觀點後, 也無奈地認同Douglas Moo的說法: 只能憑文本的資料所反映的問題來定義歌羅西教會的錯謬, 不能確知是那一種教義和信仰背景來源, 或用什麼主義稱之, 這假教義只能籠統地描述。

然而, Arnold 最近寫了一篇文章, 似乎到現時仍沒有註釋書或文章回應, 他針對猶太神主義立場的學者作出反駁, 從使徒行傳中祭司長士基亞的七個兒子趕鬼、所羅門臨魔傳統和撒滿主義(Shamanism)來故辯稱他所倡導混合主義(Syncretism)的立場, 就是在小亞細亞一帶的猶太人信仰是混合主義, 召喚天使趕鬼, 使用咒文, 靈符等, 也就是民間宗教與猶太教的混合主義, 歌羅西教會就是在這個處境面對著這些錯謬的教導。看來這個課題的討論方興未艾, 仍有待更多語語和考古發掘等的資料引證, 或其他的詮釋工具幫助, 例如MacDonald, M.Y; Esler, Philip F.;Tidball, D.的社會和群體研究。

總括來說, 學者在這個問題上學者仍沒有一致確實的答案。在本文的開始部分, 有學者雖然認為歌羅西的錯謬不是異端, 只是錯謬的教導, 但其實這又有什麼大的分別呢? 再者, 我們仍沒有終極的定案, 就是不能斷定是混合主義, 或是猶太神祕主義, 又或是其他, 但我們現在可以肯定的, 是歌羅西教會中有一些人自高自大的人, 強調自己的屬靈經歷和敬虔的苦修行為, 貶低基督十字架救贖的功效, 並破壞信徒群體的合一的關係, 忽視家庭倫理生活法規(household codes), 危害這個信仰群體的信仰基礎。

 

 

Selected References:

Arnold, Clinton E., JETS/1(2012): “Sceva, Solomon, And Shamanism: The Jewish Roots of The Problem At Colossae”
Arnold, Clinton. E. The Colossian Syncretism: The Interface between Christianity and Folk Belief at Colossae. Eugene, OR: Wipf and Stock, (first print 1995) 2014.
Bruce, F.F. The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians. 2nd. revised edition. NICNT. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984.
M. Dibelius, The Pastoral Epistles (Hermeneia: A Critical & Historical Commentary on the Bible), Fortress press, 1989.
MacDonald, M.Y. Colossians and Ephesians. Sacra Pagina. Liturgical, 2008.
Hooker, M.D., “Were There False Teachers in Colossae? in B. Lindars and S.S. Smalley (eds.), Christ and Spirit in the New Testament: Studies in Honour of C.F.D. Moule (Cambridge: Cambridge University Press, 1973)
Schafer, Peter. The Origins of Jewish Mysticism, Princeton Un. Press,2009.
Schmithals, W., ‘The Corpus Paulinum and Gnosis’, in A. H. B. Logan and A. J. M. Wedderburn (eds), The New Testament and Gnosis (Edinburgh: T&T Clark, 1983), pp. 107–24.
Smith, I.K. Heavenly Perspective: A Study of the Apostle Paul’s Response to a Jewish Mystic Movement at Colossae. LNTS 326. London: Bloomsbury, 2006.
Stuckenbruck, Loren T., Angel Veneration and Christology, (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe Series) J. C. B. Mohr(Paul Siebeck) Tubingen, 1995.
Tidball, D. In Christ, In Colossae: Sociological Perspectives on Colossians. Paternoster, 2011.
Moo, Douglas J., The Letters to the Colossians and to Philemon. PNTC. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008.
Pao, D.W. Colossians and Philemon. Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2012.(鮑維均, 歌羅西、腓利門註釋, 中譯本).
馮蔭坤, 歌羅西、腓利門註釋 (上、下冊), 天道, 2013.

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常常感謝我們主耶穌基督的父上帝

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「我們為你們禱告的時候,常常感謝我們主耶穌基督的父上帝,」(西1:3, 和修本)
Εὐχαριστοῦμεν τῷ θεῷ πατρὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ πάντοτε περὶ ὑμῶν προσευχόμενοι, (Col.1:3 NA 28)

“感謝”(εὐχαριστέω)原文一字在這裡是主動詞, 修飾副詞是 “常常” (πάντοτε), 保羅在禱告時「我們..常常感謝神」。[1] 相似的句式例子就如保羅寫信給羅馬教會, 他說: 「我們為你們眾人常常感謝神,禱告的時候題到你們」(提前1:2); 保羅不是要告訴歌羅西教會信徒, 他[2]「常常為你們(他們)禱告」(和合本)。這節經文意思是保羅為他們常常感謝神, 因為歌羅西教會信徒心存盼望, 才有依靠主的信心和愛心表現。[3]

雖然, 向神感謝也就是向神禱告的方式之一, 但在不同的譯本中1:3節是有點含糊, 文字上不夠準確,這經文可以有三個理解的可能性:

第一個是「常常禱告」因為這節中有「為你們」(1:4), 祈禱當中的其中一種原素就是感謝, 所以從處境來說, 保羅常常禱告時都會為他們感謝神 (西1:9); [4]

第二個是「常常祈禱和(常常)感謝」; 只有「感謝」和「禱告」兩詞同時出現時, 就可以是兩者都共用這個修飾的副詞「常常」, 並且也有其他相似的情況(參 腓1:3-4; 帖前1:3; 2:13; 門4); [5]

第三個是「常常感謝」; 保羅在這信首的開始部分(1:1-3), 保羅的重點是要強調"常常為歌羅西教會禱告", 表示 “我們 常常為你們禱告”作為拉近關係的目的(西1:3)。認為這個說法的人, 以1:9節的意思「因此,我們自從聽見的日子,也就為你們不住的禱告祈求」來解釋1:3節保羅的意思。然而, John Callow 認為在文法和結構上1:9和1:3 沒有直接關係, 副詞"常常"通常是修飾主動詞(“感謝"), 一般不是修飾分詞 (“禱告"), 而且這信也是會傳給老底嘉教會誦讀的(西4:16), 這樣, 保羅只是讚賞歌羅西教會, 常常為他們的信徒禱告, 沒有理會老底嘉教會信徒的感受, 似乎就不合情理。[6] 

但事實上, 經文本意是保羅常常感謝神主基督耶穌的父, 在禱告中, 保羅都會為教會感恩和代禱(西1:3-20)。在他的禱告中,歌羅西教會是他所要感恩的, 他們依靠主有信心和愛心的表現, 這信心和愛心是因為心裡存著從基督復活而來的盼望, 這是從天上的盼望, 是他們信仰的根基和行善的力量, 也暗示了在第二章中他們受到錯謬教導迷惑的情況, 在福音真理的認識上出現了問題, 他們要謹守建立教會時傳道者以巴色的教導,就是他們最初所聽到的福音(1:7), 他們需要智慧和知識(西1:9)。保羅的期望就是歌羅西教會的信徒能在基督裡屬命長成(Col. 1:28, τέλειον : “mature” ESV), 在基督裡得到完全 (西1:28, 新譯本, 另參 西1:9-10)。

談到保羅和歌羅西信徒的關係時, 想到人與人的關係。有時朋友的關係很微妙,關係就好像栽種植物一樣,雙方需要不時灌溉埋肥,關係才會不斷成長。有人說:處身所在的距離會使人與人之間漸漸疏遠,又或者愈來愈親密。這話看來有點道理,可是那些日日見面的同事、同學也不覺得關係一定很好;歸根到底其實這種距離不是地域上,而是心靈上的。
見過在教會裡有些志趣相投的要好,他們三兩天就約在一起靈修,但在某時某日,某某說:因為個性喜歡新鮮,是時候要去其他教會聚會,坐坐了,從此彼此就少了見面,後來朋友的關係也沒有了;也有某人拍拖一段日子後,向對方表示,不想拖累對方,有了某某種的病,不想再和對方的關係發展下去。這些場景,在小社會的教會中是見怪不怪,更可況能在網上的世界,遙遠的距離和空間所建立的朋友關係,不會因為天天網上見面,關係會變得親密了,這就是心的距離吧。
偶爾我們會發覺,倘若我們沒有共同的信仰和肢體間的團契,人與人的關係就更加脆弱如; 今天是朋友,明天也不再是了?在這高速運轉網絡的大時代,是否更難找到真誠和委身的關係呢?

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對於保羅來說,歌羅西教會大概是他從來沒有到過的地方,也從未有機會和他們一起坐下來談天說地,但是保羅就是那樣的古道熱腸,沒有因著與他們之間在地理上的距離,彼此變得陌生,所謂人的心境寬闊,距離也近在咫尺;多麼令人羨慕,羨慕的是保羅有這樣的胸懷,天涯也若比鄰了!

我們應該學習為美好的常常感謝神。保羅因歌羅西教會感謝主耶穌基督的父神,因他們的信心愛心是因著存有天上的盼望。常常感恩是保羅所教導和自己生命的一部分,保羅對身邊所聽聞和所知道美好事物都是一如他的性格,就是感謝神和主耶穌基督,就連教外的好人好事,他都會感謝神!

若果為別人感謝神的目的不是為了拉攏關係, 在別人面感謝神, 不只是為要讓別聽到所感謝的話, 或是隨口說說為別人常常禱告;這樣, 我們的禱告才是一種鼓勵, 而不是一種要求。因著美好的人和事而感謝神, 顯出保羅的感謝神是因為著祂奇妙的作為, 而不是人的信心和愛心, 這種感謝不是落人與人的關係上, 而一切的讚美都因著基督, 因為萬有都是靠祂而立(西1:16-17)。保羅曾經說過: 在人面對感謝讚美神是要別人明白, 能一起同心感禱, 回應阿門, 並且因而能一同歌頌讚美神。(林前14:16, 西3:16)

有時,感謝神也可能不能建立他人,這要看我們感謝神的動機是否正確?是否出自真誠?若只是隨口說說,為要顯出給別人看的敬虔模樣,這樣的感謝神也會失去意義。保羅同樣也曾勸誡歌林多教會:「你感謝的固然是好,無奈不能造就別人。」(林前4:17, 和合本)

因著美好的事物而感謝神, 是信徒應有的行為,因著美善的事物, 我們當感謝我們的神和主耶穌基督,並常常奉我們主耶穌基督的名,感謝父神。 (弗5:20)

 

 


1.「我們感謝神、我們主耶穌基督的父,常常為你們禱告;」(西1:3, 和合本); 鮑維均: “根據其他的書信的起始感恩 (林前1:2; 帖前1:2; 帖後1:3; 2:13, 門4節), 這詞語似乎較可能是修飾「我們感謝」。” 從這句主動詞和分詞、結子結構最基本和保守的解釋, 主動詞只是「感謝」; 所以也有不少學者支持這個說法, 例如 John Callow, A Semantic and Structural Analysis of Colossians 和 Constantine R. Campbell, Colossians: A Handbook on the Greek Text等。

2. 這裡的 “我們” (西1:3)是泛指寫信人保羅和提摩太, 但事實上是保羅自己本人, “我們” 和 “我” 的這些互換的代名詞常有出現, 是要根據上下文作判斷。這裡是指保羅,  因為整封信都沒有提及提摩太和相關一同寫這信的暗示。參Daniel Wallace, Greek Grammar, Beyond the Basics,p397-398, 398C1(b).
3. 在文法上, 據歌羅西書1:5中「盼望」那經文的第一個字διὰ (由於, because of), 意思是他們的「信心」和「愛心」的來源是由於「盼望」。

4. 另外, J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to Colossians and to Philemon (Revised),p133: 同樣認為 「常常」副詞是指涉「為你們」禱告。
5. 這種解釋其中的一個例子: Robertson A. T., Word Picture in the New Testament, paragraph 5168: “Always (pantote). Amphibolous position between eucharistoumen (we give thanks) and proseuchomenoi (praying). Can go with either.”

6. Jerry L. Sumney, Colossians: A Commentary (New Testament Library): 認為是保羅提及常常為他們禱告,是希望歌羅西的信徒知道他很常想念他們, 並使他們對保羅有好感。p33; 另參John Callow, A Semantic and Structural Analysis. p15-17.

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耶穌會怎樣做? (WWJD)

耶穌會怎樣做? (WWJD)

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從一本書說起

1896年, In His Steps: What Would Jesus Do? 被稱為社會福音小說(social gospel novel)一書出版, 幾個月內銷售了十萬本, 這書是一個虛構的故事, 主角是一個牧者Henry Maxwell, 他挑戰教會的信徒在一年內以“What Would Jesus Do?”, “耶穌會怎樣做?"(WWJD), 作為行為生活的核心價值。這書被人廣泛閱讀, 以配帶印有“WWJD”字樣的手鐲、頸飾作為自我提醒, 另一方面也可以向未信者用作傳道的引子, 但當然後來這幾個字的意義漸漸流失, 成為潮流飾物的商品, 配戴的人也不一定是信徒。

在這書中故事前面的好幾章, 講到人在生活中有不同轉變的困境, 和難以取捨抉擇的處景, 就如求職、偷竊、貪污等等, 作者要表達出有時有些人很快就因此放棄自己的原則, 但有些人卻仍在信仰的賽道上持守著, 為的是要看神因著他們的忠誠所施展出來的能力。

5107618作者Charles Sheldon 是公理會信徒(Congregationalist), 也是牧者, 他以這書的故事人物勾劃以上的問題, 並卻沒有給予這些困惑答案, 卻是帶來讀者個人的反思。故事中的Maxwell牧師在紐約的一次重要講道中, 呼籲會眾, 不論他們是商人、政客、傳媒、白領, 又或是社會大眾, 就應以WWJD作為品格的準繩, 改變這個世界, 走出自我中心的自私, 學效耶穌的榜樣, WWJD! (In His Step,138頁)這書的背景和時代和現在已經有很大的距離, 但WWJD這個反思問題仍然給人在信仰的實踐上自我反省, 也許這是對只講信道沒有行道的人的一種挑戰。

“WWJD"是“社會福音"的作品

這書是當時倡議“社會福音"(social gospel)有影響力的作品 ( 社會福音神學的問題, 在這裡暫且不談)。這書對象是從個人層面出發, 後來成為“社會福音"的助燃劑。"耶穌會怎樣做?"這種信仰反省本是一個可行的自省方法,從靈修的角度上來看, 沒有什麼不對。雖然WWJD給個人的信仰實踐的反省方法, 可是這不是普遍的真理和行為準則, 換句話說, 不能應用在別人身上,或要求別人有你同樣的領受(conviction); 或許在向未信者傳福音的時候, 可作使人藉著類比的想法, 可以使人明白, 方便的溝通和了解, 但在現代的時空處境下,WWJD? 用平行時空的推測和虛構想像, 又是否可合適呢? 而且當中有許多不對等的原素存在, 當用這個方式思想時, 我們應要向聽者事先聲明這個說法實屬虛構, 意思在聖經和歷史上從未有過,否則就可能有濫用聖經意圖,而且引用耶穌作為推測, 把自己的想法讀入耶穌的想法, 對敬虔者所敬拜的對象有不敬之疑。"耶穌會怎樣做?" WWJD 約化了福音只是一連串的社會行動。

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“耶穌會怎樣做?"是"效法耶穌"?

“耶穌會怎樣做?"(WWJD)的背後的理念是 “效法耶穌"; 不用推想就從前耶穌所做的事, 我們是要怎樣效法呢? 耶穌曾憤怒地潔淨聖殿, 我們也要“潔淨”某些教會嗎? 耶穌曾替門徒洗腳, 所以我們就學效耶穌為別人洗腳? 雖然洗腳不是錯事, 但學其形, 不知其義, 只有身體沒有靈魂的模仿, 就誤解了"學效耶穌"的含意, 這當然不是! 就潔淨聖殿來說, 新約的教會不就是等如當時的聖殿; 耶穌有十二個門徒, 當中有爭著做領袖的, 耶穌就給那時的門徒洗腳, 目的是要教導他們。我們不能和也不可以複製耶穌, 耶穌所做的許多事情, 不是我們應該作的, 並不是我們所能作的; 福音書的敘事是叫我們學效耶穌是祂的公義性情和為首的要有謙卑的態度作眾人的僕人。我們不是要潔淨聖殿和找別人來洗腳; 效法耶穌並不是做耶穌所做過的事, 又或在今時今日的處境中推敲耶穌會什麼? [1]

耶穌曾做過什麼事?WDJD?

當我們以WWJD 的原則生活時, 我們又是否對福音故事中的耶穌認識, 祂個人和祂的性格有否掌握? 在日常生活中, 當然我們不會問在趕時間的處境中, 問耶穌會搭的士或仍然等地鐵呢? 進入那一個廁所?或使用殘廁? 那都是個人的決定; 在某些的處境中, 推測耶穌會怎樣行, 我們就能作出倫理的抉擇嗎?一個人的行為抉擇, 用推測耶穌要怎樣做, WWJD? 事實上是有困難, 其實, 這是不重要, 又或是不能回答的, 誰又會知呢? WWJD? 是嗎?! 不如WDJD! What did Jesus do? 在耶穌曾做過的事中, 我們能否從福音敘事中了解祂的性格, 是恩慈? 是憐憫? 又或憤怒呢? 祂的品格能怎樣影響我們? 如何能在我的生命中表達出來? [2]

“耶穌要拆毀什麼?” WWJDQ?

若要問WDJD? 對於John Caputo神學家來說, 要問的不是 “耶穌會做什麼?”而是 “耶穌要拆毀什麼?”(“what would Jesus deconstruct?”) (WWJDQ)“耶穌是把固有的拆掉, 我們不是要問我們或叫人要做什麼? 基督教被呼召傳達的是一個有拆毀性的信仰, 要放下, 要捨己的顛覆性信息, 不是這世界的價值觀, 並且基督教的信息是挑戰人為福音的原故要犧牲的是什麼? 福音是拆毀性的, 生命的改變不是行為的模仿, 或只是倫理道德的抉擇, 而是內心被感動的悔改, 這才能帶來真實“心靈的改變”(heart transformation)。[3]

歌羅西書 3:23
“無論做甚麼,都要從心裏做,像是給主做的,不是給人做的。"

————

[1] Alexander, Archibald B. D., Christianity and Ethics: A Handbook of Christian Ethics: “The Standard And Motive Of The New Life” (Classic reprint), Forgotten books, 2015, p. 161: “But, again, what is meant by the ‘imitation of Christ’ has been also misconceived. Imitation is not a literal mechanical copying. To make the character of another your model does not mean that you are to become his mimic or echo. In asking us to follow Him, Christ does not desire to suppress our individuality but to enrich and ennoble it. When He says, on the occasion of the feet-washing of His disciples, ‘I have given you an example, that ye should do as I have done to you,’ obviously it was not the outward literal performance, but the spirit of humility and service embodied in the act which He desired His disciples to emulate. From another soul, we receive incentives rather than rules. No teacher or master, says Emerson, can realize for us what is good. Within our own souls alone can the decision be made. We cannot hope to interpret the character of another until there be within our own breasts the same moral spirit from which we believe his conduct to proceed. The very nature of goodness forbids slavish reproduction. Hence there is a certain sense in which the paradox of Kant is true, that ‘imitation finds no place at all in morality.’ The question, ‘What would Jesus do?’ as a test of conduct covers a quite inadequate conception of the intimate and vital relations Christ bears to our humanity. ‘It is not to copy after Christ,’ says a modern writer, ‘but to receive His spirit and make it effective—which is the moral task of the Christian.’ Christ is indeed our example, but He is more. And unless He were more He could not be so much. We could not strive to be like Him if He were not already within us, the Principle and Spirit of our life, the higher and diviner self of every man.”

[2] McCall, Larry, Reformation & Revival (TJL-Reformation), Vol. 8, Issue 4: Fall 1999, “Why Should I Want To Be Like Jesus?”: “If the basis of their decision making is “What would Jesus do?” one must make the assumption that the decision maker knows what Jesus would do. Have the WWJD wearers made a study of that issue so that they can make well-informed decisions? A few may have done just that, but sadly, most have not. I fear that as a backlash to this presumptive approach to “what would Jesus do,” some “thinking” Christians might demean the subject altogether. Some might say that the issue of “What would Jesus do?” is unanswerable or unimportant. I would like to passionately suggest that “What would Jesus do?” should indeed be asked by sincere Christians. Knowing in some fundamental way the answer to that question will affect how I approach my life as a follower of Christ. Instead of speculating “What would Jesus do?” maybe a better pursuit would be “What did Jesus do?” And, how did the activities of Jesus reflect His character? And, how is the character of Jesus reflected in my own life?”

 [3] Gustafson, Andrew,. Trinity Journal, Volume 29, Issue 2: Fall 2008. Book review of John Caputo’s “What Would Jesus Deconstruct? The Good News of Postmodernism for the Church. Grand Rapids: Baker, 2007, 160 pp”: “Caputo, clever as ever, takes as his starting point the spiritual classic of the 1800s written by Sheldon, a preacher from Topeka, Kansas, whose constant call throughout his book is “what would Jesus do?” WWJD is read by Caputo not as “what would Jesus do?” but as “what would Jesus deconstruct?” Caputo says, “Sheldon (author of In His Steps) is effectively proposing a ‘deconstruction of the church,’ a deconstruction of what calls itself Christianity, a challenge to Christianity as it is practiced in our churches” (p. 30). In effect, Caputo claims that the heart transformation which comes from conviction and repentance and which then leads to real sacrificial life change in those affected powerfully by the gospel is an example of deconstruction. All of this is very interesting and challenging, and in my mind quite adaptable by evangelicals of many stripes.”

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歌羅西書的錯謬教導是什麼? (一)

 

參考經文:西2:4-23

一直以來, 學者在辨別歌羅西書所提及的那些錯謬教導和實踐都面對著很多的困難。在釋經史上, 較早年前的研究和近十多年的結論已經有了很大的改變。
二十多年前, 學者都認為歌羅西書所處理的問題是諾斯底主義, 後來學術界有突破性的結論, 把這歌羅西書背後的錯謬, 用混合主義(Syncretism)這一詞來形容, 並且廣泛為人所接受, 混合主義是指這些錯謬教導和實踐, 是猶太傳統、神祕主義和世俗主義的混合; 因此歌羅西書的錯謬是一種宗教混合主義, 或是自成一套的“哲學”, 又或是猶太主義的世俗希臘化, 又者根本就只是猶太傳統的神祕主義, 由於在文本的資料限制下(西2:8-23), 學者要分辨它的本質確實是有一定的難度, 然而, 能分辨這些錯謬, 卻對詮釋整卷歌羅西書有著非常重要的幫助。

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迷惑歌羅西信徒的錯謬教導是什麼 ? 有以下好幾個可能: 

諾斯底主義

歌羅西書提及到的神學問題, 已經有好一段長時間被人認為是受諾斯底主義所影響, 這個詮釋的說法在早十多年前很流行。學者們有很多不同揣測和推論, Lohmeyer認為歌羅西教會是由純正的諾斯底主義影響, Lightfoot, Conzelmann, F F Bruce等認為是猶太化了的諾斯底主義, Dibelius, Lohse 從它的特徵來看, 認為是與神祕宗教的思想和實踐相似; 但這些解釋都只是基於大約於主後二世紀時才發展成熟的諾斯底思想, 從它們的救贖觀念比較出來。後來, 直到 J. Ganika 指出, 認為歌羅西的錯謬教導者, 不是來自諾斯底主義, 他強調這些信仰教導和實踐是與世俗神祕主義的信仰有關。

猶太傳統中的神祕主義

近來, 有一些人同意這一個說法, 最先是F. O. Francis認為歌羅西書的錯謬教導和實踐是猶太傳統中的神祕主義, 這種神祕主義涉及升天進入天堂的歷程, 修道者是要經過遵行嚴苛的自我否定的實踐來完成。後來, 相繼有學者 C. Rowland, A. T. Lincoln, P. T. O’Brien等, 他們都在這個理論基礎上研究和發展, 雖然他們都有相類似的觀點, 只是稍微在支節的觀點上, 仍有一些彼此分歧的說法。再者, 在這個路線上, Ian K. Smith 的研究, 認為錯謬的教導是猶太傳統中的梅爾卡巴 (Merkabah) 神祕主義, 與世俗主義無關。

遠離猶太傳統的“哲學”

其次,  認為受“哲學” (西2:8, 和修本)思想影響的說法的學者, 在幾位支持者中, 有代表性的是 E. Schweizer, 他辯稱有好幾方面的證據證明歌羅西的教導是遠離猶太的傳統, 其實是新畢達哥拉學派(neo-Pythagoreanism)的思想, R. DeMaris 則認為這種哲學不是畢達哥拉, 因為他審視支持這個論點的資料, 是太攏統和不清晰, 他認為應該是中柏拉圖主義(Middle Platonism), 歌羅西書的錯謬, 是在這個哲學背景處境下形成。

混雜了區域性異教的猶太教導

1968年A. T. Kraabel 的論文中, 他宣稱這種哲學是“安那托利亞猶太傳統”(Anatolian Judaism), 而 另一學者 M. P. Nilsson則稱它為“呂底亞弗里吉亞的思想模式”(“the Lydian-Phrygian mentality”), 是指安那托利亞那區域的猶太人的思維。Kraabel是最先注意到地理區域性的信仰習俗傳統和那些假教導和實踐的特徵相似,他把向天使膜拜的錯謬行為笁歸納為地區性的猶太教傳統, 但就沒有用在歌羅西書信作為研究, 也沒有出版過這方面的討論;三年後, 他的理論被 J. Lähnemann所探納, 並應用在他出版歌羅西書的學術論文中, 他認為這種安那托利亞混合主義的教導, 就是書信中指的“哲學”(西2:8, 和修本), 他辯稱當時那地的基督徒教導, 是源於當地的弗呂家信仰(Phrygian religions), 他們的信仰是包含了眾生之母西芭莉(Cybele)這些異教、和一些神話原素(Iranian/Persian myth)和希臘化的猶太教等。雖然這個推論比較含糊和沒有很強的基礎, 但這個取向給我們看到這種猶太傳統和民間宗教混合存在的可能性, 也就是歌羅西書中所提及的 “哲學”。

民間宗教信仰混合主義的異端

在“安那托利亞猶太教”(Anatolian Judaism)和弗呂家信仰(Phrygian religions)兩個討論之後, 研究歌羅西書再沒有比較重要的研究面世, 直到Clinton E.Arnold的畢業論文, 在研究上, 用了另一個詮釋的方法, 就是尋找幻術梵文(Magical texts)、碑文 (Inscriptions) 和宗教信仰的文化背景, 作為研究的線索和證據, 他證明了當地猶太傳統中對天使的崇拜(參 西2:19)是很普遍的, 並因此對歌羅西書的 “哲學”作出解釋的論據, Arnold基本上認為歌羅西教會所受到影響,是來自民間的信仰習俗 (folk religion), 這研究帶來很大的影響, 人們開始流意到歌羅西教會敬拜天使的可能性(參 西2:4-8, 16-23), 因此從諾斯底主義的論證轉移到民間宗教信仰的世俗主義上。

Lycus Valley from Colossae

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雞年說雞

 

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“蘇格拉底是很幽默的,無論在甚麼時候,他常保持輕鬆愉快的心情。當他面臨死亡的一刻,他的弟子們都痛哭失聲,他仍然是妙語如珠,沖淡了不少的悲哀氣氛。有一位弟子勸他在臨死前換下那件破舊的長袍,他堅持不肯,同時說:「我生前即穿著這件破舊的衣服,難道穿著它,死後不能見上帝嗎?」他死前的最後一句話,是對克利多(Crito)說的:「克利多,我還欠阿斯克雷比斯(Asclepius, [希臘神話中的醫神])一隻雄雞,請別忘記還給他。」"[1] ~  Phaedo 118a

 古代以色列人中,雞是人所共知最出名大聲鳴叫的雀鳥,雞是雀鳥的一種。舊約記載:「還有高視闊步的(原文זַרְזִ֣יר “高視闊步的”   מָתְנַ֣יִם 作 “束著腰的”,意義隱晦;現參古譯本改譯。)雄雞 [ESV, CSB17: “strutting rooster” ] 和公山羊,以及率領軍兵的君王。」(箴言30:31 引自新譯本,包括翻譯註釋, 加上原文.)或許雄雞在古代以色人心中是英武如戰士一樣。一般來說,人都認為雞鳴叫一日最少有三次,第一次是午夜時份,第二次是零晨三時,羅馬兵轉換看守的更次也是按雞的嗚叫時間。[2]

1. 代贖的祭牲

在猶太人之間有一個Kapparot習俗是在贖罪日之前,就像是舊約利未記中代罪羔羊儀式,用雞作為代贖,一般是一個公雞代替一男子,或一群男性,而每個女子就以不同的的母雞代替,把雞放在頭上搖幾搖,然後就講:“願這雞代替我, 進到死亡, 而我就進到生命永恆中。(“May this chicken be a substitute for me; it will go to death, and I, to life everlasting.”)這可謂是代罪雞,這古老傳統後來有些拉比卻反對,把買搖雞的相同價值的錢捐作慈善。無論如何,這儀式不單是向神認罪,也同樣向人認罪,要求別人寬恕,甚自願要求被打手掌39下,有敬虔的人因自己的罪要求朋友或別人用帶子之類的東西打自己,之後人還要快快用膳,日落之後就開始禁食了。[3]

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2. 回轉的提醒

有人認為神先造公雞和母雞先,然後才生蛋。[4] 有學者解釋約伯記38至38章的背景中是被擄後的第一個新年,雞是與巴勒斯坦的民間故事秋天雨有關,更認為雞是聰明的。[5] 在福音書中,耶穌提及到彼得在雞叫之前會三次否認祂, 這可能是彼得的加利利鄉音,幾段經文時序有一些討論,有些解釋是認為一天有幾次雞的嗚叫,不同福音作者所指的那一次有所不同,但不會影響故事的主要情節。(可14:30, 35, 68, 72; 太26:74,75; 路22:34,60,61; 約13:38,18:27)雞的鳴叫是時間的表達,也是一個提醒的象徵意義,似乎按著彼得的性格,耶穌給了他一個回轉的提醒機會,而猶大卻沒有,神的旨意在人的抉擇中交織,回轉和悔改還要看彼得最後的抉擇。[6]

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3. 警醒的禱告

耶穌在耶路撒冷時曾多次呼召聚集百姓回轉歸向神,但一如以往以色列拒絕先知,甚至把他們殺害。耶穌感嘆地說:「我多少次想聚集你的兒女,好像母雞把小雞聚集在翅膀底下,但是你們不願意。」(太23:37, 路13:34)

雞在巴勒斯坦地的鳴叫就好像今日現代人的響鬧鐘, 一些學者認雞的鳴叫如守夜的人一樣。有人又認為雞的嗚叫是在零晨12:30分,第二次是1:30分, 然後分別不同時間。有關雞的鳴叫,在第二世紀的文獻記載牠們的報時很準確,在黎明前的鳴叫,人剛好把準備起床的人叫醒過來。馬可福音記載:「所以你們要警醒,因為你們不知道家主甚麼時候來到,也許在黃昏,也許在半夜,也許在雞叫時,也許在清晨。」(可13:35, 新譯本)那時有遠行的大戶,作管家的僕人的,手握大門的出入鑰匙,看管其他僕人等進出,如果是在夜,從遠行回來的主人,在路途又或遛在街上是會有遇上盜賊的危險的,僕人如有疏忽職守,一定會受到責罰。[7]

這個家主會在某次雞叫時隨時回到家,所以屋內的人要點燈和儆醒,在主人回來敲門時,立刻給他開門。

結語

在出埃及事件中,以色列人在第一次過逾越節時,神就吩咐他們要的束腰和最後的準備(出12:1); 在童女的故事中,童女要準備好燃點著的燈(太25:7),因為主人隨時都會來敲門(參啟3:2)「你們的起來,燈也該點著,像等候自己的主人從婚筵回來一樣,好叫你們在主人回來敲門時,立刻給他開門。」(路12:35,36, 新譯本)

信徒應該好像僕人一樣,要時刻警醒祈禱(可13:33),教會就像聰明的童女一樣等候基督的時刻,要保持燈裡有油和不間斷地照亮黑暗的四周(太5:14-16; 25:1-13); 因為我們主隨時會回來,而且時間已經很近了。

 


[1] Phaedo 118a, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=plat.+phaedo+118a ; http://www2.hongai.edu.hk/~lm/socrates.htm , 圖片來自網上.
[2] Chad Brand, Charles Draper, Archie England (General Editors), Holman Illustrated Bible Dictionary, 2003, “Cock”.
[3] Feinberg, Charles Lee, “The Old Testament in Jewish Thought and Life, Part 2” Bibliotheca Sacra, Volume111(1954), Issue 442: Apr-Jun. P137: “The ceremony consists of offering a rooster for a man and a hen for a woman. As the person swings the fowl over the head, he says, “May this chicken be a substitute for me; it will go to death, and I, to life everlasting.” The fowl or its value in money is given to charity. Another custom is that of begging forgiveness of one another. Some receive at the hands of another “thirty-nine lashes.” The pious ask a neighbor or a friend to strike them with a strap as [a] self-inflicted punishment for their sins. The fast-meal must be eaten before sunset.18 After this meal no food nor drink may be taken until after sunset the next day. All are expected to fast with the exception of children under thirteen years of age and sick persons.” See also http://jewishroots.net/holidays/day-of-atonement/yom-kippur.html ; http://www.hebrew4christians.com/Holidays/Fall_Holidays/Yom_Kippur/yom_kippur.html
 [4] Rankin, John C., “The Corporeal Reality Of Nepes And The Status Of The Unborn” Journal of the Evangelical Theological Society (2012), P155: “The egg did not precede the chicken, but God created the rooster and chicken first, and thereafter the chicken sat on the egg in nurturance.”
[5] Terrien Samuel., “The Yahweh Speeches And Job’s Responses”, Review & Expositor (Issue 4: Fall 1971), p507: “The motif of the autumnal rain makes the strophe pivotal, for it unites the seasonal calendar in ch. 38 to the carnival of the animals in ch. 39. The presence of a double question on the wisdom of the ibis and the intelligence of the rooster, at the very center of the second sub-strophe, at first glance appears to be out of place (vs. 36), since it is quite separated from the zoological sketches of ch. 39. Actually, this allusion is not in any way surprising if one recalls that the ibis is the bird of Thot, which announces the flood of the Nile, and the rooster (cf. Vulgate) has been associated in the folklore of Palestine with the autumnal rain.    In view of the part played in the New Year celebration in the middle-eastern cults by these two motifs, the ritual of royal expiration and the expectation of the autumn rain, one may conjecture that the poem of Job fits a similar situation.”
[6] 有關這段彼得的回轉,有很多註釋書的討論, 但討論預定和神的旨意的,卻不多, 這文章看有教義神學上的討論: House H. Wayne, “The Partially Infinite God: An Exegetical Response to Greg Boyd’s The God of the Possible. Part II”, Conservative Theological Journal (Issue 18: August 2002), P169: “But something more, not only was the prediction that Peter would deny Christ, and do it three times, but it would be before the rooster crowed. Boyd merely says before morning, but there is more than morning involved. The denials occurred immediately before a rooster crowed. How would God, in an open view, anticipate the acts of a non-moral, non-free will being in this prediction?…”
[7] Keener, Craig S., The IVP Bible Background Commentary: New Testament, Second Edition (IVP-NT Commentary 2), 2014, P 165.

 

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