閱讀《棕跡》

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《棕跡》,作者:本土研究社,出版:本土研究社有限公司,2016年6月版.

 

Land will also be used in a symbolic sense, as the Bible itself uses it, to express the wholeness of joy and well-being characterized by social coherence and personal ease in prosperity, security, and freedom. (Walter Brueggemann , The Land.)

 

香港的棕土(Brownfield)一般泛指新界的廢車場、貨櫃場和回收場等。這些土地多用作低度運作的貨櫃場和貯放等用途,所處的地理位置很分散,官方也沒有系統的紀錄和管理,個別廢車場、貨櫃場和貯放回收廢物等的管理者,亦未必妥善管理,造成環境污染、火警等問題。

棕土的源起

問題現,要1905年的集體官批(Block Crown Lease) 談起。集體官批列每幅土地的業權人名稱、現有用途,租佃條件等,例如建屋、或是農用。1905年來,地都被視為設有用途限制,基本上是「農地農用」。直至1970至1980年代,內地改革開放,珠三角一帶的工廠把 大量產品運往香港銷售或出口到其他地區,陸路跨境交通曰趨頻繁。影響所及,停車場及貨櫃場開始供不應求,不少新界土地於是被改建為停車場或貨櫃場。(p. 30)

從2015年鳥瞰地圖上框出的棕土面積約為1.192公頃,主要位 於新界地區。在眾多土地用途中,貯物、回收等用途佔用的棕土 面積最大,多達472.8公頃,約佔整體棕土面積四成;臨時批准或違規的貨櫃場及露天停車場,則分別佔地26%及14%左右。(p. 69)

棕土的問題官方和民間定義不清; 棕土不斷擴張,帶來環境污染。

棕土擴張不單導致土地用途的改變,也造成新界鄉郊環境的破壞,更可能嚴重影響附近居民的安全及健康。具體而言,倉庫和回收場以露天形式存放物品,在酷熱和暴雨的天氣影響下,電子廢料和垃圾中的污染物隨雨水滲入泥土造成污染。此外,《香港消防年報》及傳媒所列出的資料顯示,不少火警發生在棕上的倉庫及回收場,近年數字上更有上升趨勢。香港環保廢料再造業總會會長劉耀成早前向傳媒表示,現時沒有針對回收業的嚴格發牌制度,加上部份回收場附近欠缺水源、附近道路 狭窄、內部環境惡劣等因素,大大增加了撲滅火災的難度,使 在內工作的員工及附近居住居民的安全均沒有保障。(p. 116)

政府角色被動,環保回收帶來環境破壞,棕土管理政策懸空

到目前為止,我們可以看到政府只採取被動的方法,包括要求 該等土地須每三年緝批臨時用途、向城規會提供審批這類棕土 申請的參考指引,與及定期與運輸業界協商。以回應棕土問題。 政府容許棕土臨時存在,卻導致地區與環境受到長期破壞,百弊叢生,更造就了棕土不斷在新界土地上擴散。雖然近年跨境陸路運輸業式微,因而出現貨櫃場及貨櫃車場閒置的情況,而對回收場負面影響及房屋土地供應需求的關注,也為全民檢討棕土問題帶來契機,可惜政府遲遲未能提出一套棕土政策框架。(p. 126)

呼籲政府與民間共同尋求發展棕土的未來

新界棕土確實牽涉複雜的業權、土地利益和政治問題,但這不應成為迴避問題的藉口。政府應對棕土的政策具有可持續發展的理念,而土地決策也應放棄閉門造車,不應只局限於現有的操作框架及思考方式,例如只停留於政府主動收地,或政府改劃土地然後讓地主自行發展等。(p.176)

建立公開棕土的資料庫,以便市民可以查詢和監察,並開啟違規舉報的機制。制定污者自付的法規,管理棕土環境污染的問題,並資助致力參與環保和修復地土的人士和團體。

 

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神兒子的復活

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神兒子的復活/The Resurrection of the Son of God
作者: 賴特 (N. T. Wright)   譯者: 邱慕天&紀榮智&譚達峰合譯
出版社: 校園書房出版社  出版日期: 20160401
頁數: 1104  ISBN: 9789861985121

謝樂知在推薦序一說:「賴特指出,這復活的盼望是基督信仰特有的標記,初代教會所處的 希羅文化中,無人持相同的盼望。異教一致認定死是條不歸路,有去無回,或有所謂的靈魂不滅,但絕無復活(死後生命之後的生命)的可能。」

他又說:「賴特認爲,這復活的盼望源自猶太信仰。然而,猶太信仰也不從起初就具有復活的盼望。賴特指出,早期的猶太信仰,鮮少關注個體的存亡,在意的是國族及子嗣的永續長存」。猶太信仰中沒有個人肉身復活的觀念。只有群體的觀念。「然而,百姓因深信上帝是守約施慈愛的,具有創造及再造的大能,克勝苦難及死亡的復活信念因此油然而生。不僅個體擁有復活的盼望,同樣…,而有了被擄歸回的「復活」盼望。…外邦人無人持相同信仰,猶太人也只有部分持相同的盼望。」

盧允晞在推薦序二說: 「賴特特別指出『神使一個人單獨復活』這個概念卻是異乎尋常。…賴特提出,雖然希臘人和羅馬人都否定復活,有一些猶太人(尤其是受法利賽人教導影響的人)相信復活。然而,他們所期盼的復活並不是一個今時、發生在一個人身上的事件。…這是一個匪夷所思的概念。」

在賴特的中文版自序,說:「尤其在 一個充滿懷疑的世界中(和第一世紀也相差不遠),今天許多人都會說 (當時也一樣):這根本就不可能,這種事根本就不會發生。」只有「早期基督徒認為…重新創造世界,所有祂的子民復活…在新天新地中。」

賴特寫作的起點

賴特是「以歷史學家和基督徒的身分證明,關於耶穌復活 (身體上的復活而不是隱喻)的證據,實在是令人訝異地完整。這也使我 們必須去面對「世界觀」的問題,而不只是把「耶穌的復活」加在我們既有的世界觀之上。」(p 1)他不以聖經為自證的方法,而從客觀的角度對聖經的宏觀敘事作出討論。當時沒有人相信有個體的復活,歷史沒有這樣的記錄,為何基督徒這樣的傳講?賴特的研究方法並不是採用「過時的歷史批判方法」,「把懷疑性的結論搬上檯面」 (p 17)。主要議題分兩個:(a)早期基督徒怎樣理解發生在耶穌身上的事?(b)我們對他們所信的內容真實性又有多少把握? (p 18)

賴特的論證方法

歷史上沒有耶穌復活的證據,裹屍布不值一談。沒有證據而相信耶穌的復活,更叫人信服?

賴特說: 他的 「論證的形式並不新穎,但我想所採用的切入點——研究『復活』 」如何被異教徒否定,卻被眾多猶太人肯定,並且被早期基督徒再次肯定和重新定義——是少有人採用過的。亦未有其他人曾如此整理過類似範圍的資料。…」(p 6)[1] 在眾多資料的對比和辯證後,空的墳墓確實已空,人們也確實遇見耶穌,以及儘管在當下的「世界觀層面本身的挑戰,對這一切現象最好的歷史解釋是耶穌的確按著肉身從死裡復活了。」(p20)

賴特探索有關復活的這個議題上,他「所用的是一套非傳統的路線」,他要以二十一世紀的史學,根據歷史證據,論及猶太復活觀在早期基督教發生了異變(mutation),最好的解釋(the best explanation. 中文版譯: 壓倒性的解釋)是「(a) 耶穌的墳墓已空。(b) 有幾位先並非耶穌的跟從者,聲稱目睹了耶穌的活人型態。若拿去這些歷史結論,初期教會的信仰就無從解釋。」(p 22)

過往學者對復活觀的解說

Bultmann 拒絕了「歷史上的耶穌」,選擇了 「信仰中的基督」;Marxsen 復活是初期門徒在晚期寫作中的資料,所謂不可靠的彼得福音;Troeltsch 辯駁地認為人類經驗上沒有發生過,所以我們不能講論復活,Pannenberg 有趣的回應是在經驗上,還有終極時,所有信徒一同復活來驗證(人類歷史還未完呢); post-Bultmann 的Ludemann 以傳統-歷史作為證據的形式鑑別分析,根據不過是經過加工的臆測,誰有把握說這些文字模型(forms)是什麼的傳統呢?(p 25-34)

James Barr 不理會Cullmann 和其他人的論點,主張人被造時不是永生不死、不滅不亡的(p 129);  Walther Zimmerli 認為生命可否超越墳墓根本不值一談,認為聖經作者的焦點是在以色列民族的命運、生死存亡之中。賴特認為在舊約中,學者對死後如何的說法,沒有一個清晰的圖畫,另一方面,復活和以色列的復興、命運,兩者的意思糾纏不清,那些經文是指這一個,又或是那一個,難以區別。(p 171)

古代世界對死後肉體看法

死後如何的看法,西塞羅可以作一個解說,這完全吻合古希臘羅馬思想的主流:肉身是囚牢。目前必須有肉身;但人擺脫肉身後,只要頭腦正常,都不會再次想有肉身或類似的東西。就死後生命的觀念,荷馬、埃斯 庫羅斯等人說法五花八門,沒有一致,但在這古代異教世界中,就是沒有提出復活的這個看法。追隨柏拉圖或西塞羅的人,也不願再有身軀;追隨荷馬的人,也同樣是放棄死後擁有身體的需要。(p 87)

猶太世界觀中的如何看生死? 撒都該派認為沒有來生,也就沒有什麼好說了,他們抗拒復活觀念是打從一開始就在於復活是鼓吹革命,反對猶太獨立是癥結所在。(p 189)猶太人相信死後有來生,但時又反對日漸流行的復活信念。他們假定義人將來有無邊的福樂,靈魂可以脫離肉身,享受完美的生命。(p 192)

聖經的七十士希臘文譯本,賴特質疑是否真正反映出第二聖殿時期猶太教中的復活觀念,又或是希臘化了。舊約約伯記的 14:14 (俗語說: “實死實死"),「人若死了豈能再活呢?」。有各樣各式的復活觀念是從後來的拉比猶太教 (rabbinic Judaism)而來,這是我們要注意的。(p 200-205)  從約瑟夫來說,法賽人是順應天命和神明,對靈魂和來生來說,「法利赛派的人堅稱靈魂全都是不死不滅的,但只有品行端正之 人的靈魂才可轉移到另一個身體,而惡人的靈魂卻要永遠遭到復 仇,以作懲罰。」(p 204)

保羅從猶太思想孕育的復活觀

新約中的保羅,他的書信中有一些討論生死和終末的事情。在哥林多前書十五章35-49節中,保羅所說的復活不只是「從死裡復生」,「復活的身體不是由物質而是由榮光構成…屬靈的、非物質的身體。」「他所講的,是猶太教討論復活的眾傳統中的一次驚人創新(但仍在猶太教的思想範圍)」 (p 441)

賴特保羅的說法一一作出討論,其中,並且認為保羅所指的“復活” 是比喻的說法(p 403)例如,林前15:29,32 : 「不然,那些為死人受洗的,將來怎樣呢?若死人總不復活,因何為他們受洗呢?若死人不復活,」;「我們就吃吃喝喝吧!因為明天要死了。」等經文,賴特認為在保羅書信中,他是「援引不少見於聖經和當時流行思潮的類似想法,…。」賴特認爲「這樣就順理自然帶出第34節結尾的呼籲:『醒悟』過來,用正確的方式思考,別再犯罪! 」所以,「保羅時常使用"復活"的語言,來比喻基督徒生活上與身體有關的具體事件,特別是水禮和聖潔;也至少有一次用來指那『裡面的人』得更新。」(p 479)賴特解釋這是保羅利用猶太教內的"復活"語言作比喻方式的用法(和換喻用法),並改良和發揮…。

保羅有兩個觀念是與猶太教,甚至異教人看來是矛盾的:(a)先是彌賽亞的復活,然後再來時,子民復活。(b)復活不是身體,而是無身體的復活,是轉化。(p 478)

對賴特詮釋保羅天啟思想的挑戰

雖然不少學者都強調過耶穌復活的獨特性,賴特認爲復活必須在第一世紀猶太人的世界觀中來討論,他不僅研究新舊約聖經,亦包括很多相關的 希羅與猶太文獻的分析和討論。在末曰的時候,神的國會來臨;「新天新地」被建立,以色列國被恢復,義人被神復活。賴特相信實質上,從第二聖殿時期的世界觀和猶太對人肉身復活,和第一世紀的猶太世界觀,沒有任何人能想像,一個人會獨特地從死裡復活。筆者認為在這書中賴特對天啟文學類型的詮釋過於狹義,特別是保羅神學的天啟終末思想,限制在猶太的狹義天啟觀之中,認為只是比喻的修辭的表達方法解釋,排除神學背景的要素和保羅在有生之年相信基督會再來。學者認為這裡仍有討論的空間。[2]

結語: 爲什麼早期基督徒會有這樣的認信?

神使耶穌從死裡復活! 看這書時就繼續問道:這樣說代表什麼呢?對兩千年後今天的我們,又帶來什麼樣的意義呢?尤其在一個充滿懷疑的世界中,今天許多人都會說:這根本就不可能,這種事根本就不會發生。

面對「世界觀」的問題,這樣完整的證據,實在是令人訝異;「耶穌的復活」放在這種世界觀之上,重新思考。在這世界觀中沒有人相信有肉身復活的事、沒有人想過和期望的事發生,就算看見到的人也不敢相信。資料顯示沒有某個文化的背景去促人對人有從死裡復活的期望,耶穌的門徒也不大相信,也沒有傳傳有彌賽亞會死、然後會再復活的說法。歷史所留下的只有空的墳墓,和那些不怕死親身見證耶穌復活的基督門徒,而且聲稱見過衪復活後的肉身。這個似是矛盾的現象實在叫我們不得不對於神、這個世界、和我們自己的信念,重新思考,叫我們可以選擇相信耶穌復活,是因為那些基督門徒活生生的見證,空的墳墓就是耶穌復活的證據。

這本書實在是令人興奮的,筆者盼望讀者在閱讀和研究時也有如此感受,盼望它能夠伴隨著讀者在信心、盼望和愛心上的成長,對神和祂在這世界的計劃,充滿終末的盼望和意義。就如盧允晞在序言所說:「好戲在後頭(the best is yet to come)!」

 

 

 

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[1] 原文的意思更清晰, ‘復活”被早期基督徒的重新定義:“The shape of the argument is hardly novel, but the particular point of entry, namely, the study of the way in which ‘resurrection’, denied by pagans but affirmed by a good many Jews, was both reaffirmed and redefined by the early Christians, has not, I think, been followed like this before. Nor has a similar range of material, some of it inaccessible to many readers, been made available in this way.”

[2] Jörg Frey, “Demythologizing Apocalyptic? On N. T. Wright’s Paul Apocalyptic Interpretation, and the Constraints of Construction” p 526 : “There is no need to neutralize mythological elements of thought such as the idea of an end of the world, although such elements might have functioned already within the present world, inspiring persistence and even resistance (as “Utopias” often work). There is also no need to deny that Paul did actually draw on such concepts and personally reckoned with the return of Christ during his lifetime. If the biblical texts are not read with a fundamentalist ideology in terms of a true and inerrant representation of past or coming “history," there is no need to “tame” or eliminate such elements which have been considered problematic or even erroneous in modern theology.” in God and the Faithfulness of Paul, Christoph Heilig, J. Thomas Hewitt, and Michael F. Bird, ed., Mohr Siebeck, 2016.

 

 

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牧師是教師?

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牧師是教師?—討論以弗所書的 τοὺς  δὲ ποιμένας  καὶ  διδασκάλους

牧人的意象從它在近東的用法(指引導其百姓的統治者)進入了猶太的思想,然後被基督徒採納。有人指出牧人的意象於今昔的重要分別,現代西方世界中,牧羊人一般是趕羊的人,但在古代近東世界中,牧羊人是領導/引導羊的人(’in the [modern] West shepherds generally drive their sheep; in the [ancient] East they lead them.’); 牧人要牧養、作全群的榜樣和警醒等(約20:15,17; 彼前5:3; 使20:31)

新約中有動詞 πoιμαίνω (餵養/照顧)出現過十一次,是與 ποιμήν (牧者/牧人/牧師)同字根的。再者,ποίμηον (群/羊群)在新約僅此五次 (徒20:28,29 , 彼前5:2,3; 路12:32); 其同義詞 ποίμνη (群/羊群/羊)(約10:16 ;太26:3; 路2:8 ; 林前9:7a ; 林前9:7b) 在新約也是一共出現五次。兩個希臘字同樣也與ποιμήν (牧者)同字根。可見牧人與羊的密切關係。

「他所賜的有使徒,有先知,有傳福音的,有牧者和教師,」(和修版,以弗所書4:11)

Eph. 4:11

NA 28 Greek NT

中譯

註釋

Καὶ αὐτὸς ἔδωκεν 他 賜予 第一簡單Aroist, 主動,直說語氣 第三人稱 單數
τοὺς μὲν ἀποστόλους, 這 使徒 眾數受詞, μὲν (可不譯)
τοὺς δὲ προφήτας, 這 先知 眾數受詞
τοὺς δὲ εὐαγγελιστάς, 這 傳福音的 眾數受詞
τοὺς δὲ ποιμένας 牧者 眾數受詞
καὶ
διδασκάλους, 教師 眾數受詞

教師一字出現在保羅書信有六次,除了一次指猶太人以自己為外邦人的教師(羅2:20)外,其餘都是指在教會中的教師等,從動詞來看,教師主要的責任是教導主的道(徒15:35)、神的道(徒18:11)、有關主耶穌的事(徒28:31),並有關信徒生活的倫理和處事準則(腓4:9; 帖前4:1; 帖後3:6)。

學者討論以弗所書4:11,“牧師和教師” 這兩個字的關係和意思。Wallace 認為‘牧師必須同時也是教師’ ,因為兩個名詞都是複數,這種結構在新約有堅實的證據。Jerome 也說作為一個牧者,同時間也是一個教師。Hoehner等,認為這個連接詞 ‘和’,是指一個真正的牧者,不能不同時是一個教師。Ambrosiaster 更甚至認為一個牧者應該是一個閱讀者,他要指導他人閱讀。曾思瀚聲稱「牧者和教師中間的冠詞〔原文照錄〕顯示牧者可能是教師的一種,又或者教師是牧者的一種。」馮蔭坤與 Bruce同樣認為「兩者可視為同一等的職事」,但不等同於「同一班的人」,他更進一步解釋牧師有治理和監督等責任。G. W. Kirby 在一本聖經百科書中指出「牧師和教師」一詞可能應理解為地方教會的長老要履行的、互相補充的兩種職事。馮蔭坤指出經文的背景,早在保羅時期,己經有治理和監督的教會的功能和職分存在。

以弗所書4:11中,“牧師和教師” 語意指向是什麼?「他賜給人的、有的做使徒,有的做神言傳講師,有的做傳福音者,有的做牧人做教師,」(呂振中譯本)另有譯:「他所賜的,有作使徒的,有作先知的,有作傳福音的,也有作牧養和教導的,」(新譯本)Louw & Nida 分析這經文在教會的角色中分別出四類,而不是五類,「牧師和教師」是同一類別,在共同一個冠詞(τοὺς)之後,這四類都是眾數名詞,而且句子結構工整。 Wallace指出,「牧師和教師」在同一個冠詞上是指向同一個人(或集合)或物體。Louw & Nida 的語意分析解釋「牧師和教師」是互補(complementary roles)。[1]在早期教會文獻黑馬牧人書(Herm. 72.4)中,有這樣的一個冠詞帶著兩個眾數名詞的語法 :“the apostates and traitors" (οί αποσταται και προδόται).[2]  我們可以說叛教者就是叛徒,但叛徒不一定是信仰的叛教者。同樣,我們可以說所有牧者都是教師,但教師不一定是牧者。

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今天,教會這「身體」是否連接她的「頭」 (基督)?哪部分沒有連接?為甚麼?今日教會在尋找有能力的領袖或是懂得教導的教師呢?能夠管理和監督是牧者的基本責任,然而,牧養和教導卻是主要牧者的職事,在某些能教導的成熟信徒是可以分擔部分牧者教導的工作,但卻不能取代神給牧者教導的恩賜。換句話說,不是所有教師都是牧師,但每個牧者都是神恩賜的教師;事實上,教師是在某程度上有牧者的功能,雖然如此,但不一定有管理和監督職分,所以我們不能完全很清晰地分開牧者和教師的關係,但我們可以肯定的是:牧者的職分也包含著教師的角色,並且擁有管理和監督教會的責任。

牧者是帶領羊群會眾的人,也同樣是教師。最後,我們不要忘記新約聖經中有一個重要的字眼,就是耶穌是群羊中的“大牧人”(來13:20 τὸν ποιμένα τῶν προβάτων τὸν μέγαν);  “牧長” (彼前5:4  ἀρχιποίμενος)。以弗所書以人的身體比喻教會,人身體的最重要的部位是頭,經文背景借喻描述基督是在一個完整的身體上的頭部。這不正是教會的寫照嗎?耶穌是教會的頭,教會是祂的身體(弗1:23),「各房靠祂聯絡得合式,漸漸成為主的聖殿。你們也靠祂同被建造,成為神 藉著聖靈居住的所在」(弗2:21-22) ,「唯用愛心説誠實話,凡事長進,連於元首基督,全身都靠祂聯絡得台式,百節各按各職,照著各體的 功用彼此相助,便叫身體漸漸增長,在愛中建立 自己」(弗4:15-16)。這個身體的隱喻是會幕、是聖殿,這的確是神精心的設計,神藉基督與教會同在。當教會各人知道各自的本分和恩賜,並在基督裡連繫在一起,彼此配搭相助,在愛中團契,這就實踐了神最美的心意!

「祂賜恩讓一些人做使徒,一些人做先知,一些人做傳福音的,一些人做牧師和教師,」(當代譯本,以弗所書4:11)


[1] Syntactic structure of και: Granville Sharp’s RULE  I “two personal nouns of the same case are connected by the copulative καὶ  , if the former has the definitive article, and the latter has not , they both relate to the same person…)

[2] Wallace: “ But in nearly thirty instances of plural nouns in this construction in the apostolic fathers, this was the lone example of identical referents.

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西卜神諭(Sibyls Oracles)簡介

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西卜神諭(Sibyls Oracles)簡介

(約在公元前二世紀至公元後七世紀)

 

John J. Collins 認為大多數在希臘時期離散的猶太文學都是以護教為目的,只有“西卜神諭”(Sibyl and also Aristeas)是以傳統希臘傳統形式(e g. Philo) 來寫作的非猶太形式的偽經(Gentile pseudonyms), 又許不必再討論是希臘或是猶太的文學作品, 因為經這樣長的時間, 希臘的文化已經接納了猶太的傳統, 離散的猶太人也在希臘文化中找到自己的身份。現在遺留下來的有個一序和十四卷, 其中有一些是殘缺不全的。Collins認為“西卜神諭”最值得基督教研究的是第三卷和第五卷, 發現在埃及地的猶太人的關係由好而變為惡劣, 這是具有歷史研究的價值。

“西卜神諭”是一種頗為奇特的文學現象。它不僅指單篇作品,也是一類預言性詩歌的統稱、僅流行於紀元前後數百年的猶太和基督教世界中,也出現於地中海周圍的主要民族的文化中,就如希臘、羅馬、巴比倫、波斯和埃及等。有關“西卜”(西卜, 或西卜林)(Sibyl) 的語源學研究迄今尚無令人滿意的結論,故無法對這一現象的起源作出合理解釋。在悲劇時代 (公元前5世紀左右) 的希臘語言中,“西卜”是一個人物,最初可能是一個女先知的名字。她被描繪成一位年邁的婦人,在迷醉狀態中滔滔不絕地講述令人著迷的預言,她被視為神與人之間的媒介。

 

Publius Ovidius (43 BCE – c. 17 CE) 是羅馬著作豐富的詩辭文學家 ,Ovid 在他著名的《變形記》(Metamorphoses  14.132) 第14卷中說,太陽神阿波羅曾許諾她長壽,壽數如同海灘上的沙粒,而她卻不求年輕,以致千百年中一直是個皮膚乾癟皺縮的老太婆。按希臘哲人赫拉克利德斯(Heracleides Ponticus c. 360-25 B.C.)的說法,西卜比阿波羅與繆斯之子俄耳甫斯(Orpheus)更年齡老邁。假如歷史上確曾有這樣一位女先知,是西卜形象的原型,她也在西元前5世紀之前就消失在民間傳說的雲山霧海中。

 

哲學家赫拉克利特(Heracleitus)說到,西卜是以她的聲音存活了千百年,相傳她甚至死後還能繼續講預言,她的靈魂能在月亮表面繞行。在不同的世代發預言和留下指引。有時她被視為神與人之間的仲介,埃利色雷城(Erythrea)邦的一種錢幣稱她為“女神西卜”(Thea Sibylla, “the Goddess Sibyl”)。在猶太傳說中,她是在舊約中義人挪亞的女兒或兒媳婦。

 

至今可見最古的西卜神諭是公元前4世紀的作品,大多用古希臘六韻步詩體寫成,較有代表性者產生於小亞細亞半島一帶 (those of Erthrea and Marpessus in Asia Minor and of Cumae in Italy)。 有人推測,它們是在古希臘德爾斐神諭(Delphic Oracle)的影響下形成的,德爾斐是最著名的阿波羅神殿所在地,流傳的神諭具有很高的聲望等等。最有影響力人的是 Varro , 他試圖將波斯的西卜、希伯來的西卜、迦勒底的西 卜以及埃及的西卜加以區分。在希臘、羅馬傳說中,西卜曾預言斯巴達女人會給特洛亞城帶來毀滅,亞歷山大大帝將所向披靡,維蘇威火山將要爆發,埃涅阿斯去冥府與先父之靈相會的途中會遇到各種災難,但他所建之城必定前景燦爛。羅馬元老院對這批作品甚為珍視,曾派專人收藏保管,起初是兩個人,後來增加到 15人,可見其規模之大與數量之多。公元前 83年朱庇特神殿被焚毀時這批卷籍也毀於烈火,而在前 76年聖殿重建後,它們又從一些地方 (Erythrea)搜集起來,彙編成冊。但後明作品一般篇幅短小,缺乏巨集編巨制,內容和題材比先前狹窄,多講奇異之事和不祥之兆,如其中一篇預言兩性人的出生,說那人“既有男子的各種器官,也有女人的一切特徵”。一般來說,羅馬在重要的危機時,都會找出來參詳,例如公元前 173 的馬其頓戰事。

 

西卜神諭往往以象徵性筆法寫成,所述內容晦澀難解,從中能發現豐富的歷史暗示,卻看不到信實可靠的編年史或史實,作者的意圖顯然不是忠實地報導事實。對於希臘、羅馬人來說,讀意義首先在宗教方面:借助於對災難將臨的警告,震懾讀者的心,勸人戰戰兢兢地面對諸神的憤怒,小心翼翼地恪守其教條和各種禮儀。同時,這批作品似乎也有類似政治宣傳的功能,見於譬如亞歷山大必定登基並勝利之類的預言中。但對於東各民族來說,其主要價值則是間接反映出當時民眾的政治心態、他們對社會現實的不滿,以及對先是希臘、後是羅馬當權者的恐懼和抱怨的心理。

 

猶太人的西卜神諭即在上述文化背景中發展起來,部分篇目流傳至今,包括 1 段序言、14 卷書和 8 段殘篇。研究表明,它們大多是希臘化時期的作品,只有少量成書較晚,延至公元7世紀。 中大約半數寫作於埃及(第 3、5、11、12、13、14 卷),其餘可能形 於敘利亞(第 4、6、7卷)、小亞細亞(1、2卷)或中東某個難以確定的地區(第 8 卷的一大半)。很自然,猶太作者在借鑒這一外來文學樣式時會對它做各種為其所用的改造編修。除稱西卜是挪亞的女兒((或兒媳),信息來自上帝外,他們還把信息的內容納人猶太神學之中,用以論證一神信仰優於多神教和偶像崇拜,用來傳遞希臘化中期起風靡猶太社會的末世論思潮,猶太人的西卜神諭成為其啟示文學的有機組成部分。猶太西卜神諭的首要內容是宣告末世將臨,前所豐有的大災難將因上帝的憤怒而降臨。就此而言,它繼承和弘揚古典先知的預言傳統。如先知書,西卜神諭關於大災難的警告通常也針對特定群體和具體的城邦。災難來自上帝的憤怒,上帝或因子民追隨異神、濫拜偶像、褻瀆禮儀和節期而憤怒,或因他們道德淪喪、欺詐、 姦淫、殺人流血而憤怒。又如先知書,西卜神諭中也偶然間可見希望的信息,繪畫出毀滅過後的再生個天地改觀、榮耀的王國降臨、由彌賽亞君王永遠統治的新時代的到來。

 

但西卜神諭描繪的末世圖景還有比先知書更豐富的內容。它們遍及各卷,例外者只有第11至13卷——即使這裏起初可能也有末世論段落,只是後來散佚了,或者被編錯了地方。從創世到末世之間的人類史常被分成10個世代,也被分成由4個王國相繼統治的階段。現世的毀滅令人心驚膽跳,通常是被神界的烈火焚燒;也有不少段落對陰間冥世、已死者的命運、死人復活,以及最後的審判做出繪聲繪色的描寫,例如第2卷214至237行:

『於是,永生上帝的不朽天使們, 就是熟知世人先前所犯罪行的米迦勒、迦百列、拉斐耳和烏列,領著那所有人的靈魂,從陰沉昏暗中去接受審判,領受那偉大而永生上帝的裁決。

而後,那屬天者要把靈魂、氣息和聲音 賜予巳死者,把各種關節置於其骨間,把肉、筋、脈、皮, 以及那人先前的毛髮各置其位。人的身體以屬天的樣式裝備整齊,在那無可比擬的日子裏站立起來,呼吸自如,百體靈便。 接著,大天使烏列要破除陰間諸門上的巨大鐵閂,那非由金屬鍛造的牢不可破的門閂,將諸門 統統敞開,領出所有哀傷的人影,尤其那些古代的幽靈:泰坦人,巨人族,和葬身於大洪水的人們,去審判之地。還有那些被巨浪淹沒在海洋中者,他們多如遭吞噬的野獸、蟒蛇和飛鳥; 這所有的人他都要領到審判庭中。此外,那些被食人烈焰所毀滅者,他也要召集起來,帶進上帝的法庭。』

bossfight-co-boss-fight-free-high-quality-stock-images-photos-photography-old-piano-960x640.jpg想象之奇特、比喻之豐富、文筆之有力,堪與後世但丁的《神曲》、彌頓的《失樂園》相媲美。與審判的場景交相輝映,西卜神諭也不時給人以棄惡揚善的勸誨。在第1卷150至198行中,詩人借挪亞之口告誡讀者,招毀滅的罪行是暴力、欺騙、淫亂、譭謗和瀆神,而改邪歸正之途唯虔誠禱告和真心懺悔。統觀各卷,作者痛責的惡行還有拜偶像、同性戀、貪婪、逼迫義人與屈枉無辜等。

例如在西卜卷二中就含有希臘、猶太和基督教特色。第1 至34 節是西卜預言第十個時代的災難,接著就是一個富基督教特色的部分,描述基督將來會給殉道者和過聖潔生活的人之獎賞〈第35 至55 節〉;第56 至148 節是偽弗賽萊特言論的摘錄;而卷二154至176 節則述及希伯來人統管全世界,富猶太特色;在第177 至338 節,西蔔預言到以利亞和彌賽亞的來臨、世界遭火毀滅、將來的審判和死人復活,以及惡人的懲罰和義人的獎賞。書中各處皆有不少與福音書《尤其是符類啟示錄》平行的經文:卷書177 至183節與馬太福音24章的46至51 節平行;卷二190 至191 節與馬太福音24 章19 節及路加福音21 章23 節平行;二書239 至243 節與馬太福音16 章27節及25 章31 節平行。此外,西卜神諭的一些落中留有基督徒的手筆,最典型的是第6卷1至28行,這是一首基督讚美詩,扼要述說了耶穌從受洗到受難的一生。

西卜神諭對後世西方文化產生了深遠的影響。早期教父曾數百次引用其中的術語和典故。它對陰間被罰者所受折磨的描寫明顯影響了但丁在《神曲•地獄篇》(Dante’s Inferno)中對類似情節的處理。由它衍生的大批文學作品綿延了整個中世紀。它所塑造的天使和邪靈形象一再出現在中世紀藝術和米開朗基羅(Michelangelo)、拉斐耳(Raphael)的著名繪畫中約1600年,拉梭的奧蘭多(Orlando di Lasso)將其改編成復調樂曲。此後,一些浪漫主義和現代主義作家也不時從中取材,豐富了自己的文學創作。

 

 

參考書目:
基督教典外文獻-新約篇-第四冊:“卷二 基督教西卜神諭篇", 作者 / 編者:黃根春, 基督教文藝出版社, 2001. 亦參 :  http://www.xiaodelan.org/BookInfo.asp?ID=10721
鳳凰的再生—希臘化時期的猶太文學研究, 著者: 梁工, 趙復興, 商務印書館, 2000.
The Old Testament Pseudepigrapha, Vol.1: Apocalyptic Literature and Testaments., Editor: James H. Charlesworth, Third Hendrickson Edition Printing, April 2013.
Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism, John J. Collins, Brill Academic Publisher, 2001.
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以智慧來應對愚昧人

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以智慧來應對愚昧人

箴言26章4-5節
「4 不要照愚昧人的愚妄話回答他,恐怕你與他一樣。5 要照愚昧人的愚妄話回答他,免得他自以為有智慧。」

何為智慧的應對呢?

第4節一開始説:不要回答!第5節一開始説:要回答!到底我們是不要回答愚昧人,還是要回答他們?這兩句箴言的的修辭的對比讓人注意和思考。不要照著愚昧人的愚蠢回答他,不要與他們同樣見識。「不要照著愚昧人的愚妄回答他,免得你像他一樣。」(新譯本)其他的箴言也有如此的教導(箴13:19〜20 ,14:7〜8 ,15: 5,17: 12,23:9)。

舊約中有一個故事,希西家智慧地不許百姓回答。(參 賽36章)
12 拉伯沙基說:「我主差遣我來,豈是單對你和你的主說這些話嗎?不也是對這些坐在城上,要與你們一同吃自己糞喝自己尿的人說嗎?」…
20 這些國的神有誰曾救自己的國脫離我的手呢?難道耶和華能救耶路撒冷脫離我的手嗎?』」 21百姓靜默不言,並不回答一句,因為王曾吩咐說:「不要回答他。」

另一方面,人都是有盲點,不容易看見自己的錯失,需要別人的提醒。我們也要照著愚昧人的愚蠢回答他,要不然他就會覺得自己是有智慧的,「免得他自以為有智慧。」 (新譯本) 其他箴言同樣有類似的教導(箴3:7,26:12,28:11)。到底甚麼時候我們不要照著愚昧人的愚蠢回答他,甚麼時候要照著他的愚蠢回答他,這問題的答案就在第4至5節,其實這兩則箴言並不互相矛盾,它們乃是從正反兩面來看我們應當如何以智慧去應付愚昧人。耶穌懂得如何回答祂的敵人的問題,並化解了當時的困境。(例子參: 太22:18-22)

「不回答」 和「回答」 這兩字放在第4和節句首:

不要回答 אַל-תַּעַן
〔’al-ta’an〕。第4節,是命令式(祈願語氣)。

要回答 עֲנֵה
〔’aneh〕。這字在第5節放在句首,也是命令式。(鼓勵語氣)

不以"惡"報惡, 以"善"勝"惡"

「照」( כְּ according to, like) 是關鍵詞,說明智慧需要靈活的運用,並且按著情況來做出適當的回應。第4節的「照」指不要用愚昧人的方式來回應愚昧人,這是一種以惡還惡 的報復方法,是上帝所不喜悅的行為。第5節的:照」則是指應當用智慧的方式來回應愚昧人的愚昧,這是以善報惡的方法。
我們不可照愚昧人的愚妄話去回答愚昧人,若是這樣,就是以愚昧還愚 昧,以惡還惡的表現。愚昧人的心智不全,缺乏道德概念,根本就不講理,若想與他平等對話是很困難的。愚昧人必定會與人鬥爭到底,而且會想方設法去 傷害他人。

猶太諺語也有說:「愚昧人在一小時內所問的問題,十個智慧人花一年的時間也回答不完。」耶穌通常都不正面回答那些想刁難祂的人,因為祂知道不管祂怎樣回答,那些刁難祂的人都不會滿意的。
嘗試回答愚昧人的問題,或想指正他們錯誤的行為是沒有果效的,因為他們並不想改變。

默想

今天,你是否知道你是不要照著愚昧人的愚蠢回答他,還是要照著他的愚蠢回答他?主耶穌所說:「要靈巧像蛇,馴良像鴿子」(太十16),在進退維谷的情況下,應求取屬天的智慧去判別是否回答,如何有智慧地回答。

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苦難思索的點滴

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苦難思索的點滴

 

神為何容許苦難奪去無辜者的性命?在基督教信仰來說,這從來都是不輕易回答無神論者所質疑的這個問題,因為基督徒一向都是以‘相信’作為我們的答案,而不是認知和理解。

有神論者有認為苦難的存在是要使人因此尋找祂、親近祂。也合理化地對人表示,苦難是奧秘,神沒有讓人知道苦難的原因,又或辨說,苦難存在的原因太過複雜我們不能明白。基督教信仰有肯定苦難的意義,同時又有認為苦難無義,是惡的彰顯,雖然不肯定為何神容讓惡的存在,即使不知道原因,仍確認實苦難的背後隱藏著神的原因和美意,並且表明在苦難中上帝並不缺席,確信在任何苦難中,神選擇與人一同受苦。更有些認為苦難是偽裝的祝福,是屬靈性格的磨鍊,是別人祝福的源頭,或福音的種子等等,相反也有人認為把苦難若看成祝福,是異教的信仰,因為基督教相信的上帝是與惡為敵的。這些問題的思考,在基督教的神學上,稱為神義論(Theodicy)。

然而,對於無神論者來說,這些都不能給人滿意的答案。 John Mackie為人所廣泛知的討論中, 他說到 “惡"和 “全能"同時的出現,是矛盾,非理性,和基本的神學教義上是不一致的。[1]

假若我們從一個非神學的角度思想,為何神(上帝)容許這個世界有罪惡? 無神論者和有神論者兩者所得出的結果是非常不同的。對於苦難和神的關係,無神論者可以直接了當地認為:“神"根本是不存在,又或者,就算神是存在,也不能相信祂可以有能力去阻撓災難的發生。

 

惡本源的問題。為何神容許這個世界有惡?

若是把苦難、邪惡、人惡行和自然的災難都統稱“惡"(基督教稱為罪/原罪),換句話來說,無神論者要問的是:為何慈愛全善的神不阻止惡的發生? 衪若是全能的神,衪是有足夠的能力這樣做。無神論哲學家David Hume認為若果神是願意阻止罪惡,但卻是不能,這樣祂就不是全能,是無能為力,又或者衪是不願意。那麼,衪就是懷心腸了(malevolent)。為何神容許罪惡/苦難呢?Hume認為如果神是完美至善全能,為何容許這世上有苦難? 最直接的答案是神容許有普遍性的罪惡/苦難,或一些特定的災難和死亡可以臨到人。

 

 

神容許罪惡/苦難是有祂的美意?

事實上,有神論者並不知道神為何容許 “惡"的存在,更有趣的是有神論者所說的沒有很多理性討論,歸根究底,就是相信神吧。其實,更需要的是一個無神論的人如何能明白有神論者所解釋的原因。

有神論者認為神容許有“惡"出現是有原因的, 但卻為何又和 “相信” 有關呢? 這個 ‘相信” 就可以解釋神容許“惡"的存在的原因嗎? “相信” 的決定是先於神容許發生 “惡”的事實嗎? 這是不能解釋的。這非理性和沒有原因的“相信",就解釋了神容許“惡"出現的原因?當然不能。有神論者不知道神為何容許“惡"的出現,只相信有神的原因(美意)。無神論者並不滿意有神論者這樣回答他們所問的難題。許多的哲學家都指出有神論者的人所聲稱 “有神的原因"的矛盾,神是完全美善、全能全知,但另一方面神卻又讓“惡"的出現。

 

聖經的一個個案: 有神論者的矛盾?

約翰福音九:1-41

門徒問耶穌說:「拉比,這人生來是瞎眼的,是誰犯了罪?是這人呢?是他父母呢?」(9:2)

  • 假設合理的根據(warrant): 這人瞎眼是因為有人犯罪。
  • 瞎眼的原因: 犯罪是與這人有關係。
  •  可能出現的情況:
  1. 這人沒有犯罪, 是他父母犯罪
  2. 這人父母沒有犯罪, 就是他自己犯罪
  3. 這人父母沒有犯罪, 他自己也沒有犯罪
  4. 這人有犯罪, 父母也有犯罪
  • 1, 2, 4的條件下, 是這人瞎眼的原因是與父母有關。
  • 3, 是另外他人的犯罪, 達成他瞎眼的原因, 因他們沒有犯罪。
  • 犯罪的結果是瞎眼

天生瞎眼, 瞎眼是因犯罪, 先後次序不一致

1 犯罪是在未瞎眼之前

2 出生前就已犯罪

3 是父母犯罪才生來瞎眼

4 父母犯罪不是唯一的原因

耶穌卻回答這個問題說:「也不是這人犯了罪,也不是他父母犯了罪,是要在他身上顯出上帝的作為來。」

這樣,瞎眼是完全和他們沒有任何關,惡不是出於人,而是出於神的作為,要顯出神的榮耀!

惡的存在似乎有神的容許,並且不一定與人的行為有關。

 

全能和至善的就不容許事物中有惡的存在?

1 神是全能的

2 神是全善的

3 神是全知的

4 惡是存在的

5 全知全能美善者能除去一切惡, 同時

6 沒有非邏輯的限制(no nonlogical limits) 全能者做任何的事

如果神是全能知全能美善者, 祂就不容許事物中有惡的存在。這敘述是不一定真確(is not necessarily true)。有些例子如英雄主義往往是在罪惡的處境之間出現;又如有人願意承受別人的痛楚,就必須有某人在痛楚中。Plantinga 總結分析了1,2,3項是一個集合,而 5, 全能知全美善者要除去一切惡,不是必須的 (is not necessary)。Plantinga 提及有神論者 Martin Luther 和 Descartes 同樣都認為神的能力甚至不被邏輯定律所限制(God’s power is unlimited even by the law of logic),有神論者相信神能做邏輯上不可能的事(God can do what is logically impossible)。但 Plantinga 認為在 1,2,3 宣稱的條件下,全知全能美善者能除去一切惡,卻不是必須要把惡除去,沒有非邏輯限制的問題。  [2]

 

神能夠除去惡,但不是必須的?

全知全能美善的神為了一個良善的原因而容許惡的存在。那麼,人就會問那是什麼的原因?神哲學家Augustine 解釋神造人有自由意志,沒有迫使人一定會犯罪,有些受造物天使也沒有犯罪。神的慷慨和美善是沒有限制受造物犯罪的意志。[3] 他認為 ‘神的美善原因’ 是神容許惡的存在,神當然能造一個更完美的世界,但祂選擇造一個人可以有自由意志犯罪的世界,讓受造物有自由和有惡的存在。Augustine 這種神義論稱為 Free Will Theodicy (Theodicist), 因為這個理論的基礎是受造物的自由意志放在重要的位置。而另一種稱為Free Will Defender 基本上和以上的方向是一致,都是以神有 ‘美善的原因’ 來支持‘神是全能全知全善’的敘述;但Free Will Defender 進一步嘗試以 ‘神是全能全知全善’ 來解釋神有 ‘美善的原因’。

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神能造一個沒有自然災難,惡存在的世界嗎?

Free Will Defender 更仔細地分析惡可以有人道德上的惡和自然的惡。認為神不可以造一個世界有道德的良善,而沒有道德的惡。是否有一種美善是必須容許惡的存在才能出現嗎?然而有許多美善的情況,惡是沒有出現的,這不能解釋美善出現的可能是神容許有惡的出現才能達成的。Free Will Defender 認為自由是一個可以隨意不受影響之下作出某個行為,這才有道德上的意義,所以神創造的人是可以自由地選擇在道德上行善或作惡,但道德上,惡的出現是人行為的選擇,與神全知全能至善的本性無關。其次,神能造一個沒有自然災難,惡存在的世界嗎?若祂是全能全知,祂當然可以造一個宿命式的(causal determinism)世界,但這又和祂給所有受造物有的自由相違背。如果是有不同種類的世界,神就是選擇了最好的一種,這種是可以讓受造物有自由意志,而這個世界是有惡的存在。

有些的’惡’是屬於自然性和非人為的責任?

惡的存在是可以出現在自然的災難,如地震、疾病等,這些出現其一個可能是人為的錯誤或行為所導致,另一個可能是非人類性的影響,如聖經所描述的靈體天使、撒旦等。Augustine 的神義論認為自然性的惡是由靈體的活動所導致世界中自然的惡。這也是受造物,也就包含靈體的自由意志,也就是聖經所敘述的撒旦和墮落天使。[4]這樣來說,神造一個在自由意志底、下容許惡存在的世界。相反,有人認為不可能每個自然災難都是靈體活動,自然的災難純粹是自然的因素。在一個有惡的世界,並是不能容許同時神的存在,這是合邏輯和有聖經的背景的,也解釋為何至善全知全能的神容許世上有罪惡和苦難呢?[5]至於其他的問題就可能是有關教牧的關懷和牧養了。楊腓力:祂給我們自由,違逆祂起初設定的計劃…用在祂重建的目標上。我若能接受這份生命藍圖…就會改變我看待事情的看法,不論其好壞。[6]

 

 

———————————

[1] Mackie, John, “Evil and Omnipotence," in The Philosophy of Religion, cd. Basil Mitchell (London: Oxford University Press, 1971),p 92-93. : “I think, however, that a more telling criticism can be made by way of the traditional problem of evil. Here it can be shown, not that religious beliefs lack rational support, but that they are positively irrational, that the several parts of the essential theological doctrine are inconsistent with one another. . .”
 [2] Plantinga, Alvin, God, Freedom and Evil, Eerdmans, 1974, p 7-24. “The conclusion to be drawn, therefore, is that (proposition: if God is omniscient and omnipotent, then he can properly eliminate every evil state of affairs) is not necessarily true. And our discussion thus far shows at the very least that it is no easy matter to find necessarily true propositions that yield a formally contra­dictory set when added to set (1,2,3) One wonders, therefore, why the many atheologians who confidently assert that this set is contradictory make no attempt whatever to show that it is. For the most part they are content just to assert that there is a contradiction here. Even Mackie, who sees that some “additional premises" or “quasi-logical rules" are needed, makes scarcely a beginning towards finding some additional premises that are necessarily true and that together with the members of set A formally entail an explicit contradiction.” P 24.
[3] ‘The Problem of Free Choice’ Vol. 22 of Ancient Christian Writers (Westminster, Md·: The Newman Press, 1955). bk. 2. pp. 14-15. : “God has not compelled men to sin just because He created them and gave them the power to choose between sinning and not sinning. There are angels who have never sinned and never will sin. Such is the generosity of God’s goodness that He has not refrained from creating even that creature which He foreknew would not only sin, but remain in the will to sin. As a runaway horse is better than a stone which does not run away because it lacks self-movement and sense perception, so the creature is more excellent which sins by free will than that which does not sin only because it has no free will."
[4] Frame, John M, A History of Western Philosophy and Theology, R&R Publishing, 2015, p 109-111.
[5] Thiselton, Anthony C., System Theology, SPCK, 2015, p 55-56. :“Aquinas continued, “One opposite is known through the other·” Dark­ness is known through light, and evil is known from good. The sun shines on bright hilltops and dark valleys. He then quoted Augustine, “Evil exists only in good·” Evil cannot wholly consume the good, but serves the good of the whole. Again he quoted Augustine, “There is no possible source of evil except good·” Our universe enjoys light and shade, and life and death. In turn, this is related to the claim of Gottfried Leibniz (1646-1716),who pro­duced a theodicy in terms of a series of logical syllogisms. He concluded that God had created “the best possible world." ”
[6] 楊腓力,為何上帝不理我,校園,2014(二版), 321-322頁.
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我們不是屬黑夜的 帖前5:1-11

 

LISTEN   讀者的心靈世界    我們不是屬黑夜的      帖撒邏尼迦前書 5 : 1-11

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靄黃昏,落日的餘暉滅歿於叢林的背後,暄鬧的鳥鳴歸回平靜,黑夜即將來臨,城外的人都趕緊腳步同來,因為城外是漆黑一片,人沒 法走路,也不一定找到棲身之所。在晚間荒野中,是一件危險的事,人的生命和財物都沒有保障。黑夜是另一個世界,另一種人的生活。在黑夜中出沒的動物,現在正是他們尋找覓食的時間,黑夜隱藏了一份不知明的神秘,叫人懼怕,黑夜是屬於盜賊的,是屬於那些醉酒的,是那些不能面對白晝的人,黑夜是他們的保護,是他們的放縱,是他們的隱藏。

 

保羅説到基督的再來的日子,如賊一樣的來臨,沒有人知,這樣, 我們不應為主再來的日子沒有指望,這日子沒有人知道,這可以是我們在 世的時間,也可以是我們離世之後,是我們這代信徒所不明白的,但保羅的話,卻使我們明白到基督再來的日子會是怎樣的。

白晝的人應當作白天的事,黑夜來到也就沒有人作白晝的事。在保 羅的心中,士兵裝備是他們生命的保障,作為白晝之子的基督徒是這場屬靈戰爭中的精兵,要保存自己的生命,要有所裝備,信心是向上的,愛心是內在的,救恩的盼望是向望的,終局已經來到,只是等著我們去開始。

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我們不是那些醉在夜間的人,貪戀醉酒,失去警覺,失去自主,失去自己,我們不會錯過白晝,停留在黑夜,出沒於黑夜。保羅恐怕我們失去了基督再來的指望,就活在憂傷和消極中,也會因此而放縱自己。所以 我們要時刻警覺,謹守自己,免得入了迷惑。

我們如此生活,因為我們要得賞賜,主為我們死,我們要與主同活,在黑夜中,我們要彼此守望,互相建立,彼此勸誡,回應基督的恩情。基督徒要走的方向,不是朝向黑暗,而是光明,因為我們是光明之子,彰顯 基督的真光,踏上朝陽的路,奔向破曉的晨曦。

基督把生命的一切賦予了新的意義,給予失望憂傷的人帶來信心和力量:因為在黑暗我找到了袮!

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